З вопыту этнаграфічнага даследавання дыялектнай фразеалогіі. Фразеалагізмы з кампанентам “свяча”

0
583
Беларускі этнограф у традыцыйнай хаце

У дадзеных нататках мы разглядаем групу фразеалагізмаў з кампанентам “свяча”, такіх як: “Хадзіць на Свячу”, “Свячу аб’яўляць”, “Свячу насіць”, “Свяча перанасная”. Усе азначаныя фразеалагізмы адносяцца да рытуальнай сферы. Першы з іх прыводзіцца А. Ф. Манаенкавай у “Словаре русских говоров Белоруссии”[1],  складзеным па матэрыялах населенных пунктаў Веткаўскага і Добрушскага раёнаў Гомельскай вобласці. Астатнія не зафіксаваны ў слоўніках,  але добра вядомы ў традыцыях жыхароў  азначанага рэгіёну і абазначаюць розныя этапы ўдзелу ў абрадзе “Свячы”, які ведаюць на тэрыторыі літаральна ўсяго  Усходняга Палесся. “Свячой” у азначаным рэгіёне называюць як абрад, так і яго рытуальныя прыналежнасці. У вёсках Смаленшчыны, а таксама ў вёсках Хоцімскага раёна Магілёўшчыны рытуальныя прыналежнасці ўвасабляюцца ў свечку, дачыненне да вырабу якой маюць усе жыхары населенага пункту. У населеных пунктах Касцюковіцкага раёна Магілёўшчыны, Краснагорскага раёна Браншчыны “Свечамі” называюць абразы, набытыя на агульныя сродкі (а гэта можа быць самая любая выява Ісуса Хрыста, Маці Божай, выявава любога святога). На Гомельшчыне (намі даследаваны вёскі Веткаўскага, Добрушскага, Кармянскага, Чачэрскага раёнаў) комплекс “Свячы” складаецца  з абраза, які ўшаноўваюць, і свечкі. Згодна традыцыі, “Свяча” па чарзе знаходзіцца ў дамах усіх жыхароў вёскі: год — у адным, год — у другім, і так — пакуль не абыйдзе ўсю вёску. Пераносіцца “Свяча” ў дзень памяці святога, якому яна прысвячалася.  Рытуал пераходу “Свячы”, які даходзіць да нас, у большасці варыянтаў  адбываўся на працягу двух дзен. У першы дзень (звычайна гэта адбывалася ўвечары, напярэдадні пераносу) ўсе збіраліся ў доме, дзе знаходзілася “Свяча”. Там адбывалася набажэнства, пасля чаго гаспадары частавалі гасцей.   Наступнай раніцай “Свячу” пераносілі ў іншы дом, дзе, абраз ставілі на Куце. Перад абразом была свечка, якую альбо ўстаўлялі ў бохан хлеба, альбо ставілі ў падсвечніку, запоўненым зернем. Зноў адбываліся набажэнства і частаванне.

Варта адзначыць, што вынікі нашых даследаванняў адносна тэрыторыі распаўсюджвання абраду практычна супадаюць з вынікамі  даследчыкаў к. ХІХ — п. ХХ. ст. ст. [2]

На наш погляд, свечкі, што знаходзяцца пры абразах, з’яўляюцца хрысціянізіраванным рэліктам культу радавога агню — хатняга агменю. Яшчэ на пачатку дваццатага стагоддзя падабенства паміж “Свячой” і агменем на матэрыяле Красненскага і Раслаўльскага паветаў Смаленскай губерніі было заўважана А. Дабравольскім, адным з першых публікатараў матэрыялаў па “Свячы”.[3]     Сучасныя даследчыкі вызначаюць, што  агмень у аглядаемую для этнаграфічных даследаванняў эпоху  з’яўляўся сімвалам сям’і і ўвасабленнем яе старажытнага продка-апекуна.  “Свяча”, на нашу думку,  пашырае кола далучаных да свяшчэннага агню да калектыву вёскі. Як рэлікт родавага культа ў нашых вёсках час ад часу ўзнікаюць  “дваравыя” аброчныя абразы, якія існуюць адначасова з агульнымі “Свечамі”.

Таму, нягледзячы на тое, што  жыхары нашых вёсак пастаянна вызначаюць прысвечанасць “Свячы” пэўнаму святому альбо прымеркаванасць яе да пэўнага хрысціянскага свята, прынамсі: “Мікольская свяча”, “Юраўская свяча”, “Траецкая свяча”, “Казанская Божай Маці свяча” і г. д., у рытуальных дзеяннях, прысвечаных “Свячы”, узнікаюць рэшткі старажытнага культу. З той акалічнасцю, што нашай традыцыі  апошняе выяўляецца на тым этапе, калі “абажанне агменю, па вызначэнню А. М. Афанасьева, ўвасобілася ў вобразе дамавіка”.[4]   Найбольш празрыста гэтыя суадносіны, на наш погляд, выяўляюцца ў абрадзе ахвярапрынашэння,  у адным выпадку вызначанага як “даць чэсць дамавому”[5], а ў другім — як “даць чэсць іконе”[6].  Карані агульнай унутранай формы абодвух абрадаў, на наш погляд, трэба шукаць у перыядзе “ўсталявання хрысціянства”, калі, па вызначэнню А. М. Афанасьева, “дваеверны народ спалучаў свае старажытныя ўяўленні з сямейнымі абразамі”,[7]Рэлікт культу продкаў у абрадзе “Свячы” прасочваецца і праз стаўленне да “Свячы” як да “сям’яніна”[8].

Захоўваюцца у абрадзе “Свячы”, на наш погляд, і іншыя, не менш старажытныя уяўленні, прынамсі, уяўленне аб Бостве, якое памірае і ўваскрасае.  Амаль маніфістычна дадзенае ўяўленне вызначана ў наступным выказванні: “выпраўляюць ту свячу, плачуць, жалка ім …абед становяць, туды прыносяць, ужо паслужаць тут і там, і абедаюць. Там ужо не плачуць. Там радуюцца”.[9]Рэалізуючы гэтае ўяўленне ў абрадавую форму, носьбіты традыцый структуіруюць падзеі першага дня як пахавальны абрад, а падзеі другога дня як вясельны. Так, колькасць страў і парадак іх ужывання на “свячной вячэры” адпавядае колькасці страў і парадку іх ужывання на хаўтурах, прынамсі. Абавязковыя сярод іх “гарачыя стравы”. У лакальных варыянтах гатуецца “канон”. І, як вызначаюць нашы інфарманты: “Каждый брал ложку канона. Как на похоронах”.[10]  У пэўнай ступені супадае з пахавальнымі і рэпертуар тэкстаў, якія выконваюцца падчас святкавання “Свячы”, што зноў-такі вызначаецца носьбітамі традыцый, як напрыклад: “На “Свячы” пяюць псалмы, што па ўсопшых пяюць”.[11]   Разам з тым, Свяча атасаямляецца і з новым членам сям’і, прынамсі, “нявестай”. Адсюль і “яе знешні выгляд (“фата”, “намітка”),  і “банкеты”, якія водзяць падчас пераносу. Адсюль і некаторыя іншыя элементы вясельных абрадаў, што таксама вызначаецца носьбітамі традыцый.  Гэта і вітанне “Свячы” новымі гаспадарамі сваім абразом, і абмен хлебам-соллю, які адбываецца паміж старымі і новымі гаспадарамі. Прычым апошняе, як вясельнае,вызначаецца непасрэдна носьбітамі традыцый: “Перад іконай, як прыносяць у двор, можа, як і маладыя, хлеб аддаюць з аднаго двара ў другі”.[12]

Непасрэдныя ўспаміны жыхароў азначанай намі тэрыторыі адносяць час узнікнення “Свечаў” да   к. ХІХ — п. ХХ ст.  і вызначаюць яго як “да рэвалюцыі”, “да майго раждзенія”, “в начале нашего столетия”. Мясцовыя жыхары ў выпадках хвароб блізкіх, хваробе хатняй жывелы, стыхійных навалаў звярталіся да “Свечаў”. Дзеля гэтага “ўсем мірам” набывалі альбо замаўлялі ў майстроў абраз. Некаторыя са “Свечаў” узніклі адначасова з узнікненнем населеных пунктаў. У гады Вялікай Айчынай вайны такія абразы замаўлялі, “каб родныя жывымі вярнуліся”.[13]

Асабліва колькасць “Свечаў” павялічылася ў   20-30 гады ХХ стагоддзя, калі масава зачыняліся цэрквы. У сувязі з гэтым дамы са “Свечамі” станавіліся своеасаблівымі духоўнымі цэнтрамі. Жыхары нашых вёсак памятаюць, як у гэтых дамах  “свяцілі паску”, “хрысцілі дзяцей”  і “асвячалі яблыкі”. Па аналогіі з галоўнымі храмавымі святамі амаль паўсюдна “Свячу” адзначалі “прыстольшчыну”, а ў в. Покаць Чачэрскага р. для яе вызначэння ўтварылі слова “свячына”.[14]

Знешне падсвечнікі са свечкамі выглядаюць дастаткова  разнастайна. Яны нагадваюць самыя разнастайныя выявы людзей. Падсвечнік са свечкай апраналі ў спецыяльна пашытае адзенне ў выгляде  фартучкоў, сукенак, спадніц.  Антрапаморфнасць “Свячы” вызначаецца і непасрэдна носьбітамі традыцый, прынамсі: “Два адзіянія, два плацеццы: ніжняя і верхнія. Так жы і людзям паложына быць”.[15] Магчыма, гэта — рэлікт уяўленняў аб выявах старажытных апекуноў дома, сям’і, роду, а  таму яны выглядаюць: “як дзіценак”, “як дзеўка”, “дзед”, “жэншчына”, “мужчынская” і “жаночая” свечкі. Аб кульце продкаў у выявах свечаў нагадвае і тое, што ў некаторых вёсках адзенне для іх “делали как старинное”.[16]  Аднак носьбіты нашых традыцый свядомыя хрысціяне, таму ў лакальных варыянтах, антрапаморфныя выявы свечак паверх “адзення” аздабляюцца  крыжыкамі накшталт “нацельных”. Хрысцінскія матывы  таксама    выяўляюцца ў трох свечках у адным падсвечніку, якія могуць суаднасіцца з ўвасабленнем Троіцы, ў падсвечніках накшталт храмавых (“много свечек в круг ставили”)[17], у “свячных комплексах”, якія нагадваюць “прастолы”.

Пэўным чынам “рэлігійная адукаванасць”, заснаваная на веданні носьбітамі традыцый жыційнай літаратуры і фальклорных тэкстаў, паўплывала і на выбар святых апекуноў, а, значыць, і абразоў, якія станавіліся “Свечамі”. У большай ступені гэта выяўляецца ў “Свечах”, прысвечаных св. Міколу, якія замаўляліся каб нехта з родных вярнуўся з палону, што суадносіцца з “Цудам святога Міколы Цудатворцы аб Агрыкавым сыне Васіліі”. У адзінкавым варыянце намі фіксуецца “Стрэчанская Свяча”, замоўленая ў сувязі з вяртаннем мужа з палону.[18]

Рытуал пераходу “Свячы”, які даходзіць да нас, ужо ў самім  калектыве, якому належыць “Свяча”, абмежоўвае кола тых, чый дом варты прыняць свяшчэнны агонь. Так, “Свячу” не аддавалі  п’яніцам і забойцам.   Такім жа чынам вылучаецца і рытуальная чысціня тых, хто мог пераносіць “Свячу”:  у гэтым плане вызначаюцца “дзеўкі”, “муж” і “жонка”. У лакальных варыянтах не маглі пераносіць “Свячу” “ўдовы” і “разжонцы”. Некаторыя з жыхароў самі адмаўляліся ад “Свячы” па прычыне  атэістычнага светапогляду.

З цягам часу становіцца больш вольнай траекторыя руху “Свячы”.  Яе можна ўзяць проста па жаданню (для гэтага жадаючы “аб’яўляў свячу”): праз дом-праз два, на іншую вуліцу і т. п. Аднак жыхары нашых вёсак памятаюць часы, калі “Свяча” лічылася “рядавой іконай” і  абыходзіла “ўряд” усе дамы пэўнай прасторы: вуліцы, вёскі.

На ўсём шляху дарогу ўсцілалі (па розных варыянтах) саломай, палатном, галінкамі елак, кветкамі. Наперадзе неслі хлеб, соль, “свечку” і следам абраз. Хворыя людзі ў надзеі на выздараўленне праходзілі пад абразом.

На шляху “Свячы” гаспадары асобных дамоў ставілі аброчныя сталы. Працэсія спынялася каля іх, яе ўдзельнікі частаваліся. У асобных выпадках, людзі, што неслі “Свячу”, заходзілі ў дамы, дзе нешта было няладна, каб асвяціць іх. У лакальных варыянтах у дзень пераносу “Свячой” асвячалі палі, а у выпадку “падзяжу”   са “Свячой” абыходзілі статак.

Уся атрыбутыка “Свячы” лічылася магічнай. Салому, кветкі, галінкі елак збіралі і выкарыстоўвалі ў лекавых абрадах.  Лекавымі лічыліся і свечачныя недагаркі, і тканіны, якія пабывалі на “Свячы”. Імі перавязвалі хворыя месцы. Зерне з падсвечнікаў дадавалі ў першы пасеў. З дапамогай недагаркаў са “Свячы” засцярагалі свае дамы ад пажару. Для гэтага іх прыносілі з сабой і клалі на Кут.

З канца 1980-х гадоў “Свяча” паступова пачынае страчваць свае месца ў мясцовай культуры. Па-першае, у вёсках сталі ўзнаўляцца храмы, куды  ўрэшце рэшт і трапляюць шануемыя абразы. Па-другое, носьбіты традыцыі аказаліся матэрыяльна абмежаванымі, і элементарна не маюць сродкаў, каб выконваць абрад “па-старыннаму”. І, безумоўна, свой  ўнёсак дадала і аварыя на ЧАЭС. “Свечы” асобных вёсак зніклі разам з вёскамі.

Аўтэнтычныя тэксты атрыбутуюцца па фонду Матэрыялаў этнаграфічных экспедыцый Веткаўскага музея народнай творчасці. Асаблівасці мовы інфармантаў захоўваюцца.

 

[1] Манаенкава А. Ф. “Словарь русских говоров Белоруссии”. Мн., 1989. С. 190.

[2]  У дадзеным выпадку мы грунтуемся на высновах, зробленых С. В. Максімавым  (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 — Максимов С. В. Литературные путешествия. М., 1986. С. 371). Да таких самыхвынікаў прыходзіць і У. І. Даль. У фактычна дыялектным слоўніку ен прыводзіць слова “свеча” менавіта з такім значэннем, вылучаючы яго як западна-смаленскае. (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М. 1993. Т. IV. C. 15) Такія ж вынікі дала і экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасці, якая прайшла ўздоўж ракі Бесядзь праз населеныя пункты Ершычскага раену Смаленскай вобласці, Хоцімскага і Касцюковіцкага раенаў Магілеўскай вобласці, Краснагорскага раеу Бранскай воблаці і Веткаўскага раену Гомельскай вобласці. Асобныя сведчанні пра “Свячу” прыводзяцца ў наступных публікацыях: Грузинский А.Е. Из этнографических наблюдений в Речицком уезде Минской губернии —Этнографическое обозрение. 1891. № 4; С. 142—156; Опытъ описания Могилевской губернии в трехъ книгахъ. Составленъ по прогрмме и под редакціею А. С. Дембовецкого. Книга 1. Могилевъ на Днепре. 1882. С. 494, 520, 630, 634;. Жудро Ф. Свеча — белорусский церковно-бытовой праздник. — Могилевские епархиальные ведомости. 1893. № 13. С. 232—236. Апісанне абраду “Свячы” прыводзіцца супрацоўнікамі Веткаўскага музея ў наступных публікацыях: Лабацкая Г. А. “Свяча” — народнае свята. — Памяць: Гісторыка-дакументальная хроніка Веткаўскага р-на. У 2-х кн. Кн. 2. Мн., 1998. С. 415-416. Лопатин, Г. Культ св. Николая по современным белорусским свидетельствам  —  Paleoslavica. Cambridge. 2006. ХІV.  Тэксты №№ 47-53. Лопатин Г. И. “Легенды и предания деревни Верхличи”. — Живая  старина, 2003. № 4. Текст 2. Раманава Л. Д. “Ахвяра як аснова стварэння новага часу. Ахвярапрынашэнні ў абрадах “Свяча”, “Ваджэнне і Пахаванне “Стралы”. — Традыцыі матэрыяльнай і духоўнай культуры Палесся, Гомель, 2004. С. 183-192. Раманава Л. Д. “Свяча ці народам, ці Богам суджана”. — Роднае слова, 2004, 3. С. 104-106.

[3] Добровольский В. Значение народного праздника “Свечи” // Этнографическое обозрение 1900. № 4. С. 35-51.

[4]Афанасьев А. Н. Народ-художник. М., 1986. С. 34.

[5]“Яму нада, перад Раждзяством  Каляда, яму нада выносіць, паставіць табурэтку, палаценцам заслаць, і  ці гушчы, ці хлеба выносіць. На двор паставіць. Эта называецца “чэсць дамавому”. (Ад  ж-ків.Верхлічы Краснагорскага р. Бранскай в. Грыбанавай П. А., 1920 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1999 г. Сш. 87. Ар. 92)

[6]“Памоляцца і абед дзелая тая жэншчына, каторая забрала ікону, “чэсць дае іконе”. (Ад ж-кі в. Свяцілавічы Веткаўскага р. Кавалёвай М. П., 1925 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2007 г. Сш. 70. Ар. 67)

[7]  Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.  В трех томах. М.,  1995. Т. 2. С. 37.

[8] У гэтым плане паказальна прызнанне жанчыны, з хаты якой перанеслі “Свячу: “Як сем’яніна у хаце не стала”. (Ад ж-кі в. Навілаўка Веткаўскага р. Дзеньдобрай С. Р., 1914 г. н., зап. Лапацін Г. І., Раманава Л. Д. у 2000 г. Сш. 70. Ар. 18).

[9]Ад ж-кі в. Пералазы Краснагорскага р. Горла М. І. , 1932 г. н., у 2002.  Смірнова І. Ю. Сш. 122. Ар. 11.

[10]Ад ж-кі в. Зацішша Веткаўскага р. Гарэлавай Г. К., 1920 г. н. зап. Лабацкая Г. А. у 1996 г.  Сш. 59. Ар. 5

[11] Ад ж-кі в. Красная Буда Добрушскага р. Бондаравай Н. М., 1947 г. н., зап. Раманава Л. Д. у 2001 г. Сш. 76. Ар. 35.

[12]Ад п-кі з п. Ляда Веткаўскага р. Грыньковай  А. І., 1930 г. н., зап. Раманава Л. Д. у 2000 г., у Ветцы. Сш. 62. Ар. 108.

[13]Ад п-кі з в. Амяльное Веткаўскага р. Грэцкай  В. А., 1925 г. н., зап. Лапацін Г. І у 2005 г., у Ветцы. Сш. 117. Ар. 51.

[14]  Ад ж-кі в. Покаць Чачэрскага р. Капузэлевай Н. Д., 1918 г. н., зап. Раманава Л. Д., Нячаева Г. Р. у 1998 г. Сш. 75. Ар. 5.

[15] Ад ж-кі в. Залаты Рог Веткаўскага р. Нятылькінай Н. Р., 1937 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2007 г. Сш. 123. Ар. 20.

[16]  Па аповеду  ж-кі в. Зацішша Веткаўскага р. Гарэлавай  Г. К., 1920 г. н. зап. Лабацкая Г. А. у 1996 г. Сш. 59. Ар. 5

[17]Паводле запісу, зробленага Лабацкай Г. А. у 1996 г. у Ветцы ад п-ца з в. Вераб’еўка Веткаўскага р. Ганчарова П. В., 1920 г. н. Сш. 58. Ар. 9.

[18]Ад п-кі з в. Старае Закружжа Веткаўскага р. Кужэльнай П. С., 1933 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2007 г. у Ветцы. Сш. 121. Ар.15.

 

Аўтар: Генадзь Ісакавіч Лапацін, вядучы навуковы супрауоўнік Веткаўскагя музея народнай творчасці

Крыніца: Материалы V Международнай конференции “Славянская фразеология в ареальном, историческом и этнокультурном аспекте”. Гомель. 2007.