«Що робили поліщуки, щоб діти велися» за матеріалами українсько-білоруського пограниччя

0
139
«Що робили поліщуки, щоб діти велися» за матеріалами українсько-білоруського пограниччя

Для людини традиційного суспільства головною метою створення нової сім’ї було продовження свого роду, тобто народження нащадків. Бездітність або ж смертність малолітніх дітей вважалася трагедією не лише для конкретної сім’ї, а й усієї родини: бо «адно дзіця — не дзіця, два дзіцяці — паўдзіця, тры дзіцяці — дзіця» чи «де едінец — то хай йому буде і конец». Зважаючи на майже натуральне господарство досить важко було тим сім’ям, що не мали дітей тому чимало обрядів у родильній, весільній та поховальній обрядовості було спрямовано на вдале продовження роду.

Як в українській, так і в білоруській етнологічній науці ці питання принагідно висвітлювалися в контексті дослідження обрядів життєвого циклу людини, зокрема: Н. Г аврилюк, О. Боряк, Т. Володіною, Т. Варфаламеєвою та ін.

Метою нашої розвідки є дослідження основних методів боротьби з ранньою дитячою смертністю та визначення їх поширення на території українсько-білоруського пограниччя.

Реконструкція уявлень поліщуків про дії, що мали запобігти дитячій смертності, не можлива без короткого аналізу її причин. Для традиційного суспільства головна причина приховувалась у «розплаті» за гріхи своїх дідів-прадідів чи прокльонах: «Батьки таке зробили, шо діти мруть. Десь якусь біду зробили комусь. То діти мруть за гріхи батьків» (с. Старий Чорторийськ Маневицького р-ну Волинської обл.). Найважчими вважали «жіночі» гріхи:    припинення, запобігання вагітності чи дітовбивство [7, с. 174]. Вчиняючи такі дії, жінка порушувала природний плин часу та втручалась у сакральну сферу світобудови, у якій все підпорядковується формулі (насіння-життя-насіння). Тому спокута за такі вчинки лягала на плечі кількох наступних поколінь.

Традиційного бачення дотримувалися поліщуки не лише у визначенні причин, а й у способах усунення наслідків обираючи відповідні методи впливу (молитви, оброки чи ритуально-магічні дії). Та завжди керувалися принципом, що краще попередити проблему, ніж потім її вирішувати. Тому, від самого народження життя людини наповнювалося діями магічного характеру, спрямованими на передбачення та програмування її плідності.

Про вдале продовження роду починали турбуватися ще на весіллі. Даруючи молодих, гості своїми побажаннями проектували їхню плідність: «Дарую синожать, шоб косили не докосили, да до року на родини просили» чи «Дарую сороку, шоб мали хлопца до року» (с. Тельчі Любешівського р-ну Волинської обл.); «Перапіваю вам уласны канапель, каб да году быў сын, як пень» чи «Перапіваю вам стакан медзі, каб былі дзеці, як мядзведзі» [5, с. 101].

З цією ж метою на Київщині, Чернігівщині та Гомельщині третього дня весілля варили пшоняну чи гречану кашу, яку викуповував на українському Поліссі хрещений батько молодої, а на білоруському — один з братів молодого подружжя. З рештою «гаршок б’юць і дзеляць кашу. (Названыя дзеянні мелі прадуцыравальнае значэнне, былі звязаны з магіяй дзетанараджэння) [5, с. 10; 210]; «Молода першою набирала каші у фартух і обсівала нею двір, город, худобу. Потім по грудочці роздавали гостям. Цей обряд був покликаний сприяти родючості, як усього що є в господарстві так і самої молодої та її гостей» [2, с. 82]. Такі словесні формули-побажання та дії так чи інакше були пов’язані з магією плодючості та спрямовані на програмування вдалого батьківства.

Першою, хто вважався відповідальною за долю та життя дитини, була повитуха. Доречним, у небезпечну мить переходу дитини у цей світ, вважалося одгукати дитину: покликати хлопчика ім’ям батька (з додатком «гу»: «Гаврило-гу, я тебе гукаю, одізвися божими трудами»), а дівчинку — іменем матері. Прийом використання вигуків спричиняв ефект дійового окликання [3, с. 145]. За народними уявленнями особливе значення мало ім’я дитини. Всюди на Поліссі вважали, якщо у сім’ї «не ведуться» діти, наступного новонародженого варто називали іменами батьків або Адамом та Євою — перших прабатьків, тоді вони обов’язково житимуть.

Не меншого значення надавали маніпуляціям повитухи з плацентою, пуповиною та водою з-під першого купелю дитини. Їх утилізація мала відбутися з дотриманням певних правил щодо місця та способу поховання. А будь які неточності могли призвести до смерті усіх дітей, що ще народить ця жінка: «Бабі ж лічаць грыхом закопваць паслед уніз пупавінаю, думаючы, што гэтым яны здзяйсняць забойства будучых дзяцей, якія нарочаны гэтой жанчыне» [10, с. 136]. Тому, «баба» чітко дотримувалася усіх вимог під час цього процесу: «Місце бабушка закопувала пуд родючим деревом. Якшо пуд родючим то дитина буде рости, а якшо пуд таким, лозою чи шо то — нє. Мені бабушка казала: «Я закопала твоєї Наташки місце пуд яблуньку» (с. Лишнівка Маневицького р-ну Волинської обл.). Закопавши ямку, баба промовляла: «Шоб усе родило і породиля іще дітей вродила» [8, с. 263]. З тією ж метою воду з першого купелю дитини баба «лили пуд дерево плодове, шоб діти годувалиса, росли» (с. Градиськ Маневицького р-ну Волинської обл.).

Усі перераховані маніпуляції були спрямовані на забезпечення дитини довгою та щасливою долею. Однак, у випадку коли в сім’ї продовжували помирати діти, «баба» виконувала нестандартні дії з плацентою та землею, що її покривала: «.коли чергова бажана вагітність не наступала, шукали місце де була закопана плацента, й у ньому перекидали землю: «12 год не було дітей, то вирізали землю, перевернули место». За іншим варіантом, коли діти вмирали, землю з місця, куди була покладена плацента, розкидали по городу — «щоб діти росли так, як трава на городі». Якщо це не допомагало, при народженні наступної дитини повитуха разом із плацентою закопувала живих півня та курку або дві ляльки з ганчірок — хлопчика та дівчинку» — подібні «жертви» були покликані забезпечити нормальне зростання дитини [3, с. 171].

З тією ж мотивацією виконували специфічні ритуальні дії в контексті поховального обряду. Під час погребіння, разом із померлим малюком, батьки вкладали у труно певні предмети, що мали запобігти подальшій смертність дітей у цій родині: «у гроб де лежала дитина клали замка закритого та ключі, шоб за етою дитиною замкнуть, шоб не вмирали» (с. Зарічка Лугинського р-ну Житомирської обл.).

На Центральному, Західному Поліссі та далі на територію сучасної Польщі, у контексті поховального обряду, зафіксовано звичай залишати ззовні, рідше закопування рамки, бильця чи всієї колиски у дитячу могилу. Це явище побутувало до 60-70-х років ХХ ст. [1, с. 3-5; 9, с. 107; 11, с. 562]. У селі Серхів Маневицького р-ну Волинської обл. вдалося зафіксувати різновид цього звичаю: «З люлькою дитинку разом закопували на могилицах. А другую шукають люльку. А як у кого діти родятса, да не вмирають то в тих позичают люльку. Поки знов новую зроблять. А тую отдають назад, шоб вже діти більш не вмирали. То того [так робили. — О. К.], шо діти вмирали». В обох випадках ритуальні дії мали на меті перервати ланцюжок дитячих смертей. Окрім того, загально прийнятою забороною було йти матері на кладовище за першою померлою дитиною.

Всі перераховані дії зводилися до одного, у будь-який спосіб відвернути смерть: принести їй «жертву»; обдурити шляхом підміни «нещасливої» речі на щасливу. Той самий принцип підміни спостерігаємо і у звичаї «продажу» своєї дитини іншим людям, коли саме батьків вважали джерелом нещастя: «Як діти мруть: одне помре, друге, то тоді треба шоб мати рідна другой, у якої і п’ять уродилося і всі живі, треба шоб їй свою дитину продала. Та шо дать, там якісь копейки, хліба тоже, може там ще яку хустиночку» (с. Делета Овруцького р-ну Житомирської обл.). І ці діти знали «шо те їхні батьки. Вони головні, а ми вже другі батьки, а вони родні. Кажуть — батьку, мати» (с. Зарічка Лугинського р-ну Житомирської обл.). За народним звичаєм, не варто було змінювати так званих «закуплених» батьків, оскільки це могло спричинити нещастя: «Там одна у нас з Білорусії, купила дівочку з Делети, в сем’є дітей не було. Там одна жонка купила її — жива. А друга роділаса, да ніхто не купив її, то вже вмерла» (с. Червоносілка Овруцького р-ну Житомирської обл.).

Та найчастіше поліщуки змінювали саме кумів. Адже за народним віруванням, після здійснення обряду хрещення між ними та дитиною встановлювався особливий зв’язок. Про що йдеться у народних піснях: «Чи нещасна вродилася, / Чи зла доля судилася, / Чи такі куми брали — / Щастя-долі не вгадали». Вважалося, що куми могли стати запорукою як довгого та щасливого життя своїх похресників, так і швидкої смерті: «Оно в моєї жінки родяться діти. Ви христите з ким то, бах, померла дитина. Народилась друга — оп’ять же ж ви христите і друга померла. Ну так поговорили [батьки. — О. К.], давайте поміняєм [кумів. — О. К.], а може від цього, може вони якіє грішниє» (с. Деревок Любешівського р-ну Волинської обл.). Заміна кумів з такою мотивацією була знана не лише на українсько-білоруському пограниччі, а й широко використовувалась іншими слов’янськими народами [6, с. 118-120; 12, с. 290-291; 13, с. 442].

На досліджуваній території представлено декілька варіантів заміни хрещених. Все залежало від того, за якою ознакою шукали «нових» кумів, які допоможуть родині привернути прихильність долі: вік, соціальний та майновий статус, кровна спорідненість тощо.

Найбільш поширеним був мотив так званих «стрічених кумів» (стрэчных, збожжых, спатыканых, зустрічних, встрєчоних, знайдених чи кумів з дороги) — випадкових, Богом (долею) подарованих людей, яких батьки «зустрічали» в день хрещення. Їх поява вносила зміни в звичний, традиційний плин часу і тим самим спричиняла перелом у неприхильній до родини долі [12, с. 290]. Відтак, першою порадою таким батькам було: «Не бери [кумів. — О. К.] з хати, а бери кого стрінеш» (с. Карасин Маневицького р-ну Волинської обл.); «Стрэчную куму бралі: вуйдзеш на вуліцу, каго стрэтіш — старую, малую — ужэ бяруць за куму» [13, с. 442].

На Поліссі зафіксовано кілька різновидів виконання цього звичаю. Найчастіше, за наступною дитиною змінювали і кума, і куму. Та існували різні форми вияву цього звичаю, що відрізнялися певними структурними елементами. У першому випадку, на стрічену замінювали лише людину тієї статі, що і померлі діти: «В моєї матери було штири хлопчики вродились і не годувались, а дивчати я була і менша була — ми годувалиса. То вже матери стали раяти. Ти йди по дорозі, як маєш до хреста дитину нести, і кого стрінеш із чоловіків, його і бери. А куму нє [не міняй. — О. К.], бо хлопци ж вмирали» (с. Троянівка Маневицького р-ну Волинської обл.). У іншому, стрічених кумів шукали ще до народження дитини: «Як ходить беремена, не сьогодні, завтра вродить. А ми кросна ткали, от такий там ціпок отпадає от кросен. Вже дотикаю, ціпок падає на землю, то тре вибігти, якшо діти не годуютса, на двір, і кого побачиш — чи молодого, чи старого, і вже того за кума взяти. Вже тоді діти годуютьса» (с. Лишнівка Маневицького р-ну Волинської обл.); «Калі вот я радзіла перва і памерло, дак ужэ куму ету не бяруць. Яшчэ як бярэменна [ўжэ другім дзіцём], ідуць па вуліцы — і каго стрэціць: як старую — за бабу бярэ, а маладую — за куму» [4, с. 54].

Іншим способом змінити неприхильну долю та «обдурити» смерть була присутність на таїнстві хрещення кількох дітей, один з яких мав стати хрещеним для іншого: «.. .діти тре хрестити, а вони в вас не годуюца, то беруть і хлопца, і дівчину, да й вони хрестять. Шоб діти хрестили» (с. Кухітська Воля Зарічненського р-ну Рівненської обл.). Ще краще якщо це були рідні між собою брат та сестра: «Як діты нэ годуюцца, бралі кумамі брата і сястру, шоб був брат з ріднюю сэстрою за кумэ» [4, с. 54].

Знайшовши «потрібних» хрещених, які нарешті перервали ланцюжок дитячої смертності та принесли в сім’ю щастя, поліщуки прислухалися до перестороги надалі їх не змінювати: «Якшо так буває, шо діти не годуються… так люди ідуть дорогою і стрічають кумів… Якшо ти його взяла і в тебе ше родяться діти, то всьо, ти не повинна його міняти. Ти повинна оп’ять його брати [за кума. — О. К.]» (с. Річиця Ратнівського р-ну Волинської обл.); «Мой батько був такий плохий, ніхто його за куми не брав. А була в батька сестра та вродилася дитинка [і взяла вона його за кума. — О. К.]… Да й та дитинка живе. А вродилася друга, взяли другі куми — вмерла, вродилася третя, взяли другі куми — вмерла, вродилася четверта. Та бабка, шо пупи зав’язувала, каже, бери ті самі куми! Ну вже знов мого батька і ту самую куму. І стала та дівчина жити» (с. Годомичі Маневицького р-ну Волинської обл.); «І я ўсых астальніх дзяцей маць хросна» [4, с. 55]. Для поліщуків питання вірного вибору кумів було особливо значущим, оскільки за народними віруваннями, від нього залежала подальша доля дитини, а інколи і життя.

Менш знаний на Східному Поліссі та більш поширений на Західному був звичай за яким хрещена, яка кумувала у сім’ї, де «не велися» діти передавала їх через вікно: «Тут у адной у нас не гадаваліся, памірала. То, я як хрыссціла, дык передавала дзяцей праз вакно… як праз акно, то будуць. І я іх ва ўсё сваё ўкручвала — у пялёнкі, адзяялца» [4, с. 55]; «От як одно, друге, третє народица й вмирає. Тут вони беруть через окно передавають до хреста, шоб годувалиса» (с. Кухче Зарічненського р-ну Рівненської обл.). Мотивація таких дій була одна — змінити звичні обставини, щоб перервати ланцюжок дитячої смертності: «.не крозь двері, а крозь окно подавали, шоб через двері не йшли [не померли немовлятами. — О. К.]» (с. Більчаки Березнівського р-ну Рівненської обл.).

Досліджуючи родильну обрядовість О. Боряк, зазначає, що «вікно є особливо актуальним на початку немовлячого життя, коли двері на інший світ не повністю, але все-таки закриті; дана закритість компенсується вікном — це одночасно засіб і споглядання, і контролю й, одночасно, — нерегламентований вхід в інший світ» [3, с. 253]. Поліщуки вірили, що через вікно відбувається контакт людини з потойбічним світом, предками, Богом.

Для українсько-білоруського пограниччя найбільш поширеним методом боротьби з ранньою дитячою смертністю була зміна кумів (за різними ознаками: вік, стать, кровна спорідненість та ін.). Решта способів (маніпуляції з «місцем», передавання дитини через вікно, «закуповування» дитини) мала більш локальний характер.

Список використаної літератури та джерел:

  1. Falkowski Jan. Notatki etnograficzne z Polesia. Cmentarze. Lwów, odbitka z «Wiadomości ludoznawczych». Zeszyt 1-2. Rok II-1933. S. 1-9.
  2. Борисенко В. Весільні звичаї та обряди на Україні: Історико-етнографічне дослідження. К. 1988. — 192 с.
  3. Боряк О. Баба-повитуха в культурно-історичній традиції українців: між профанним і сакральним К.: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України, 2009. — 398 с.
  4. Варфаламеева Т. Сямейныя абрады і звычаі Мінск: Вышэйшая школа, 2017. 719 с.
  5. Вясельная традыцыя Гомельшчыны: фальклорна-этнаграфічны зборнік / Укладанне В. С. Новак; Гомельскі дзяржаўны ўніверсітэт імя Ф. Скарыны. Мінск: Права і эканоміка, 2011. — 485 с.
  6. Гаврилюк Н. Картографирование духовной культуры (по материалам родильной обрядности украинцев). К., 1981. -385 с.
  7. Кабакова Г. Поліська народна антропологія: жіночий текст Етнографія статевого життя й тілесності: Збірник статей / Уклад., наук. ред. О. Боряк, М. Маєрчик. К.: Центр культурно-антропологічних студій, ПАТ «ВІПОЛ», 2013. — С. 173-195.
  8. Малинка А. Родыны и хрестыны // Киевская старина. 1898. Т. 61. № 5. — С 245-286.
  9. Нагорнюк О. А. Картографування явищ поховально-поминальної атрибутики на межі Західного і Середнього Полісся // Проблеми етномузикології. Вип. 6. Розділ 3. Ареалогічні дослідження в етнології. — С. 104-112.
  10. Сержпутоўскі А. Палешукі-беларусы: этнаграфічны. нарыс / пер. з рус. і камент. Сяргея Грунтова; падрыхтоўка тэксту, іл. і паслясл. Алега Лыленкі. Мінск: Беларуская навука, 2017. — 173 с.; іл.
  11. Толстая С. Колыбель // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. T. 2. Москва, 2004. — С. 560-268.
  12. Толстая С. Семантические категории языка культуры: Очерки по славянской этнолингвистике. М.: Книжный дом «Либроком», 2010. — 368 с.
  13. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў». У 6 т. Т.6. Гомельскае Палессе i Падняпроўе. У 2 кн. Кн. 1. / Т. В. Валодзіна [і інш.]; ідэя i агул. рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мінск: Выш. шк., 2012. — 910 с.


Аўтары:
О.В. Кондратюк, М.В. Карман
Крыніца: Духоўная спадчына Усходняга Палесся: зборнік навуковых артыкулаў / рэдкал.: А. М. Воінава (гал. рэд.) [і інш.]; М-ва адукацыі Рэспублікі Беларусь, Гомельскі дзярж. ун-т імя Ф. Скарыны. — Гомель: ГДУ імя Ф. Скарыны, 2018. – С. 95-99.