Вопрос этот разрешим в той же мере, в какой разрешим вопрос о происхождении Вселенной и человека, что, однако, не служит препятствием к тому, чтобы, основываясь на нынешнем состоянии изучения объекта и уровне современной науки, выдвигать гипотезы и предположения.
Астрофизики изучают спектральный рисунок звёзд, свет от которых идёт до земли миллионы лет, и тем самым заглядывают в их прошлое. В выигрышном положении находятся антропологи: к их услугам материальные останки наших возможных предков и радиоуглеродный анализ.
Исследователь фольклорно-этнографических комплексов имеет дело с материалами прошлых фиксаций, с предшествующими научными работами по данной тематике, в лучшем случае – с собственными наблюдениями, часто довольно ограниченными. К тому же генезис и генеалогия – разные вещи, требующие разных научных подходов. Что касается генезиса «Стрелы», то ответ на этот вопрос находится в области общих соображений, поскольку речь идёт о глубокой архаике, где находятся истоки некоего примитивного протообряда, который, возможно, был просто охранительным жестом. Тогда человек весь находился в области «лирики», изъяснялся с помощью чувственных сигналов, похожих на междометия, они-то и могли сопровождать действие. Генеалогия «Стрелы» – на редкость спорный предмет, почти «чёрный ящик». Вряд ли возможно восстановить все историко-этнографические и мифологические связи обрядности. По отношению к генеалогическому «древу» «Стрелы» исследователь находится в будущем. Со своей позиции он не в состоянии обозреть всю историческую картину развития обряда и должен довольствоваться очень небольшим по временным меркам сегментом. Мысленно переносясь в прошлое и зная сегодняшнее состояние обрядности, он может попытаться набросать общий контур «древа», высветить «ствол» и отдельные «ветви». Тем самым открывается некоторая возможность судить о стадиях запутанного процесса, в котором закономерности, надо признать, переплетаются с задержавшимися случайностями.
При том пёстром множестве объяснений касательно обрядовых функций «Стрелы», которые собиратели получают из уст современных хранителей традиции, сам обряд на удивление предикативно целостен. Он выглядит следующим образом: собрались – поводили хороводы – прошли к полю – закопали символы стрелы – вернулись в деревню. И какие бы разночтения ни наблюдались на местном уровне в определении значения действий или в составе хороводных песен, одна из них присутствует всегда – это песня о стреле. И что бы ни предавали земле, все это осмысляется как «пахаванне стралы». Наличие настоящей стрелы вовсе не обязательно, зафиксированы редкие, можно сказать, единичные случаи, когда в землю закапывались её изображения. Отсюда следует, что ось обрядности оставалась неизменной и незыблемой на протяжении длительного времени.
Не эта ли устойчивость обряда послужила фактором интегрирования в него разных мифологем, которые не конкурировали друг с другом, не расшатывали обрядность, не трансформировали её, а взаимно приспосабливались, придавая комплексу культурный вес и значимость.
Мифы и тексты настолько прорастают друг в друга, что их невозможно отделить без риска разрушить смысл частей. Текст отдельно от мифа может производить впечатление бытовой психологической зарисовки, как, например, в следующей песне о девушке, ткущей «пад вішанню, пад чарэшанню … ручнічкі»: «На сярэдзіну белы лебедзі, / Ой, лёлі, белы лебедзі. / Ой, па краечку залато кружжа, / Ой, лёлі, залато кружжа. / Адкуль чорт нанёс майго свёкарку, / Ой, лёлі, майго свёкарку. / Белы лебедзі разляцеліся, / Ой, лёлі, разляцеліся. / Залато кружжа разаткалася, / Ой, лёлі, разаткалася» [2, с. 66].
В других версиях песни ещё нет бытовых мотивов, а ткачеством и вышивкой занимаются пава или некая «Ганна Паўлаўна» [2, с. 69].
Рассмотренные в мифологическом ключе, эти произведения предстают как поэтически оформленный миф творения, когда мир создаётся в процессе ткачества птицей, молодой девушкой, женщиной (вспомним мифологических и сказочных прях-ткачей), но уничтожается старшим по возрасту с намёком на его связь с нечистой силой. Отдельно от текста данный миф существует как голый знак, вместе же они знаменуют принципиально новый этап в развитии «Стрелы». Он связан со свободным использованием жизненных коллизий для передачи мифоритуального содержания, наиболее полно сфокусированного в песне о поражении стрелой доброго молодца и его оплакивании родными, приводящем к изменению картины мира, обогащению земли водными ресурсами: «Дзе матка плача – там рака цячэ, / Ох і ой, лёлі, там рака цячэ. / Дзе сястра плача – там калодзезі, / Ох і ой, лёлі, там калодзезі. / Дзе дзеткі плачуць – ручайкі бягуць, / Ох і ой, лёлі, ручайкі бягуць» [2, с. 63].
Фольклористы только тогда, хотя бы частично, выполнят свою задачу, когда покажут связь песен обряда вождения и захоронения «стрелы» с мифоритуалом. Такое исследование стало бы расшифровкой тайных знаков, отсылающих к генеалогии «Стрелы», генеалогии, полной побочных соединений, влияний, разрывов, потерь, возрождений утраченного и т. д. На протяжении последних столетий обряд фиксировался в смежных районах Гомельщины, Брянщины, Черниговщины и завершался закапыванием на ржаном поле разных предметов, символизирующих стрелу. Наиболее яркой и отвечающей логике обряда кажется охранительная: громовую стрелу-молнию тем самым якобы «отводят» от деревни, чтобы во время грозы уберечь селение от пожара, однако мотивировки действия могут самые разные, в том числе продуцирующая.
Поэтическое наполнение обряда составляют многочисленные хороводные песни, среди которых выделяется основная – о стреле.
Параллелью к ней служат другие, где говорится об иных жертвах стрелы, поражающей, кроме молодца, коня-воронца, утку-селезня, змею лютую, под которой, правда, может пониматься уже свекровь. Этот относительно небольшой пласт песен о стреле существует в окружении хороводов бытовой тематики и драматичного содержания. Целостность последних подвергалась сомнению со стороны русского исследователя В. Е. Гусева – столь они, на его взгляд, разнообразны и внешне не обнаруживают связи ни с базовым текстом о стреле-убийце, ни между собой. Действительно, в отличие от основной песни о стреле, которую мы относим к первичному фонду, остальные хороводные оперируют жизнеподобными бытовыми ситуациями.
Содержание этих произведений, которые мы называем вторичными, кажется настолько погруженным в быт, что вслед за В. Е. Гусевым многие фольклористы склонны относить их к внеобрядовым песням, по какой-то причине приуроченным к традиционному вождению «стрелы».
Действительно, подобно классическим внеобрядовым песням, они широко используют разнообразные бытовые детали, ситуации, образы, вполне правдоподобные, если рассматривать их по отдельности. Например, в одной песне, которую исполнители относят к «стрельным», дочь просит у матери разрешения пойти в сад погулять, чтобы собрать там вишен и винограда, отнести отцу и спросить у того совета, «катора да между трох любіць» [2, с. 74]. Нетрудно заметить соотнесённость мотива трёх с финалом первичной песни, где говорится о том, что вдова молодца недолго горевала: «После абедайка ў танок пайшла, / Ох і ой, лёлі, у танок пайшла, / У танок пайшла, трох палюбіла» [2, с. 63], но отдала предпочтение третьему. Можно было бы посчитать совпадение случайным, если бы не красноречивый мифоритуальный смысл действий женщины: три хороводных жениха молодой вдовы не разные личности, а одна, только хронотопно маркированная: в прошлом – старый муж, в настоящем – убитый стрелой, в хороводе – реинкарнация прежнего, всегда единого мужа и возобновление брака.
В соответствии с данной структурой разворачиваются коллизии целого ряда вторичных хороводных песен. Во-первых, песни с мотивом избавления от старого мужа или от «старога чорта», который преследует девушку.
Ключевые фразы – «Не пайду я, маці, за старога» [6, с. 120], «Стары ляжыць памірае» [6, с. 125]. Во-вторых, песни об избавлении не так от старого, как вообще от мужа, что полностью проецируется на сюжет основной песни, где образ молодчика допустимо рассматривать как ритуальную жертву. Кроме того, мотив «Да закуй стралу ў сырую зямлю» [6, с. 140], являющийся наследием мифа о священном браке и аграрных представлений, вполне мог сыграть роль порождающего элемента в отношении представленных во вторичных песнях убийств, закапывания убитых в землю, введения в заблуждение родственников мужа относительно своей причастности к его убийству, когда жена уверяет, что их брат «Ён паехаў, ён паехаў на хоточку … Йх! Земляную, земляную работачку … Йх!» [2, с. 82], а в саду вовсе не его могила. В-третьих, песни с позитивными мотивами взаимной любви, милого, единственного и милой, любимой, единственной: «Ніхай маю дзевачку ніхто не займае» [6, с. 153], – почти заклинает парень. Таким образом, прежде чем делать вывод об органичной принадлежности/непринадлежности той или иной песни к обрядовым «стрельным» или всё же к внеобрядовым, возникшим вне пределов обрядности, но втянутым в неё, следует проверить её мотивы, детали, образы на соответствие «внутренним», семантическим, свидетельствам данной традиции. Углублённое исследование семантики песенных ситуаций и образов обнаруживает их зависимость от первичного фонда песен, развитием идей которого, но уже на ином уровне, они являются.
Как уже отмечалось, высказывались сомнения не только в отношении структурно-семантической целостности песенного комплекса «Стрелы», но в отношении, так бы сказать, самостоятельности обрядности в целом. К примеру, Л. Н. Виноградова пришла к следующему выводу: «Взятое из зачина слово стрела, будучи втянутым в орбиту календарного обряда “проводного” типа, в конечном счёте стало ключевым термином, обозначающим самые разные реалии и понятия», в том числе «конкретный день или праздник, когда исполнялся обряд проводов стрелы» [3, с. 222 – 224]. Небольшая вроде бы неточность: в приведённых исследовательницей примерах информанты не говорят о «проводах» стрелы. Стрелу водят, но не провожают: в контексте календарных обрядов вождение и проводы – явно не равнозначные понятия. Если следовать логике Л. Н. Виноградовой, то выходит, что обряд вождения и захоронения «стрелы» появился исключительно благодаря одной из песен, относящихся к исконному – проводам весны. Или он был до песни, только безымянный? Существовал в сознании в виде образа действия, когда что-то куда-то несли, закапывали, от чего-то избавлялись? Итак, сначала песня о стреле, затем обрядовая терминология, которая далее, согласно Л. Н. Виноградовой, находит «отражение в фольклорных текстах: в зачинах песен стрела не только “летит” (или некто её “пускает”), но она “идёт по селу”, “ходит”, “встречает добра молодца”, её “носят”, “водят вдоль села”, “закапывают” и т. п.» [3, с. 229].
Нам генеалогия «Стрелы» видится в ином ракурсе: от словомифа «стрела» к обряду и далее к формированию фонда первичных текстов [5, с. 22-54]. Факты других календарных обрядов свидетельствуют о такой закономерности: название праздника или обряда всегда метонимически связывалось с его реалиями, и весь комплекс или его отдельная часть становились песенными темами, мотивами, деталями произведений.
Например, от названия Коляды – обряд колядования, соответственно его исполнители – колядники («калядоўшчыкі»), песни – колядки, обозначение действия – колядовать, награда колядникам за труды – коляда (традиционные для данного контекста подарки, деньги, угощение и т. д.). И вся эта терминология поддерживается соответствующими песнями. Та же самая картина наблюдается в масленичных, юрьевских, волочёбных, кустовых, русальных, купальских и других календарно-обрядовых песнях: сначала мифологизируется дата или отрезок циклического времени, получающие имя праздника или обряда, а затем всё остальное, но не наоборот.
Ю. М. Лотман подчёркивал, что «основными вопросами описания всякой семиотической системы являются, во-первых, её отношение к вне-системе, к миру, лежащему за её пределами, и, во-вторых, отношение статики к динамике» [6, с. 12]. Последний вопрос имеет прямое отношение к проблеме генезиса и генеалогии «Стрелы». Её генезис теряется в «культуре без памяти», глубокой архаике, времени нечленораздельной речи, мышлении эмоциями, когда главными сигналами были сигналы опасности и эротические. Эти две линии чётко представлены в обрядности вождения и захоронения «стрелы». Первая отсылает к мифологии небесной грозы с громом, молниями, ливнями, пожарами; вторая – к мифологии земли доземледельческого периода, земли-кормилицы в понимании индоевропейца, но ещё не земли-матери. Она оживала под лучами весеннего солнца и дождя, страдала от засухи без ливней и гроз. И так ли уж не правы были мифологи ХІХ в., предполагавшие, что эти стрелы – «перлы дождевые», тёплые солнечные лучи и пламенные молнии стали восприниматься как семя отца-неба в разных его состояниях – от спокойного, солнечного, светлого до бурного, напряжённого, потемневшего, сверкающего молниями. Не в этих ли представлениях корни мифологемы священного брака, где вечной сакральной невестой-женой мыслилась земля? И все последующие женские персонажи обрядов плодородия будут апеллировать к ней, и во всех сюжетах обнаружится или земля-мать, как в веснянках, или земля-невеста, ожидающая божественного супруга, как, например, в белорусских юрьевских песнях с мотивом отмыкания земли. Символика календарных обрядовых действий, разнообразные предписания, запреты, мотивировки, окружающие обрядность, песенная образность – все они содержат следы мифологемы земли и должны рассматриваться в своей совокупности.
Предшественницей белорусской календарной обрядности была праславянская, «диалектность» которой нашла выразительное продолжение в восточнославянской. Вопрос, что связывало безъязыковую докультуру и языковую, то есть что служило мостиком между ними, остаётся в области гипотез. Опираясь на материал «Стрелы», мы предположили, что им могли быть словомифы синкретического характера. На определённые размышления наводит тот факт, что в славянских и германских языках слово «стрела» и ему подобные имеют три значения: 1) бросательное оружие; 2) молния; 3) луч [8, с. 208].
Первичные словомифы были столь информативно насыщенными, содержали столь плотный комплекс скрытых признаков, что, расшифровывая, например, барельеф из пещеры Лоссель, состоящий из двух фигур – мужчины, явно мечущего стрелу в женщину, и женщины, держащей в руках рог, В. Н. Топоров трактовал его как совокупность существовавших в палеолите древних мифологем «стрелы любви» и «рог изобилия», но не рискнул высказаться о семантике персонажей [7, с. 85]. В дальнейшем словомифы получали возможность семантического и предикативного развёртывания, что подтверждает пример стрелы.
Каково было звуковое оформление инициального словомифа, известного нам как «стрела», невозможно даже предположить. На то, что подобные словомифы могли существовать, косвенно указывают характерные для календарно-обрядовых песен конструкции – малопонятные, невразумительные припевы и опорные словоформы. Возьмём, к примеру, опорные припевы колядных и купальских песен. Возможно, современные припевы «Коляда!», «Каляда!», «Коліда!» и подобные в эпоху единства индоевропейских народов звучали как «Кала!», что всего-навсего означало годовой природный круг. Данное предположение находит подтверждение в индийской мифологии, где «кала» – круг, обод времени и имя бога времени Кала. Не исключено, что столь близкий нам припев «Купала!» в индоевропейском варианте звучал как «Капала!» и соотносился с названием середины годового круга, поскольку индо-арийское «капала» буквально означало «середина». Замена «а» на «у» могла произойти по ряду причин: обрядового купания и многозначного слова «купеть», в котором лингвисты стабильно отмечают такие значения, как гореть, тлеть, вскипать, страстно желать, а фольклористы и мифологи столь же традиционно соотносят его с купальским огнём, пламенем, костром, называемым «купала», и, со своей стороны, добавим, с пламенем купальской эротической страсти, охватывающей в это время персонажей священного брака – солнце и землю.
В науке не раз высказывалась мысль о важности расшифровки значения подобных припевов. Для стрельных песен опорными стали обращения к стреле в зачинах и компактная группа припевов. В отношении припевов «стрельных» песен, называемых также «лёлюшками», вопрос остаётся открытым. К примеру, Г. А. Барташевич предположила связь припева «Ой, лялей вада каля горада» с «основным» славянским мифом о Громовнике-Перуне как подателе небесной влаги [1], что не лишено оснований. Слова «лёли-люли» соотносятся с компонентами такого жанра материнского фольклора, как колыбельные песни, что наводит на определенные размышления об их связи с матерью-землей.
Славянский код стрелы весьма обширен. Он охватывает большое количество произведений, относящихся к разным жанрам и видам. Особенно выразительны белорусские колядные и купальские песни, где стрела связана с мотивом сватовства, служит девушке знаком готовиться к приходу сватов, референтом любовных чувств парня, способом испытать судьбу в поисках невесты, что лишний раз свидетельствует в пользу органичности брачной символики стрелы в акте её итогового захоронения в землю.
Рано или поздно каждый исследователь «Стрелы» сталкивается с проблемой генеалогии обрядности, необходимостью представить те процессы, которые ей пришлось пережить на протяжении веков, формируя своё «родоводное древо», чтобы иметь возможность давать убедительные ответы на поставленные вопросы. Постепенные, медленные, почти незаметные на протяжении жизни одного поколения изменения, которые, согласно концепции Ю. М. Лотмана, «обладают мощной силой прогресса» [5, с. 17], сменялись динамичными, где присутствовали силы притяжения, отталкивания, перекрещивания с другими мифоритуальными системами, обрывы внутренних и внешних связей сочетались с активизацией других линий, исчезали неактуальные на тот или иной момент детали, сокращался ареал бытования. Нельзя сбрасывать со счетов предположение, что «Стрела» переживала и взрывоподобные по меркам исторического времени процессы, но какие точно, можно судить только по косвенным данным. Обозначенные проблемы генеалогии конкретной календарной обрядности заставляют нас возвращаться к ним снова и снова.
Литература
- Барташэвіч, Г. А. Беларуская народная паэзія веснавога цыкла и славянская фальклорная традыцыя / Г. А. Барташэвіч. – Мінск: Навука и тэхніка, 1985. – 184 с.
- Беларускі фальклор у сучасных запісах: традыцыйныя жанры, Гомельская вобласць / уклад.: В. А. Захарава [і інш.]. – Мінск: Універсітэцкае, 1989. – 384 с.
- Виноградова, Л. Н. Вербальные компоненты обрядового комплекса (влияние фольклорного текста на структуру, семантику и терминологию обряда) / Л. Н. Виноградова // Язык культуры: семантика и грамматика. – М., 2004. – С. 217 – 235.
- Лакальна-рэгіянальныя парадыгмы беларускага фальклору: у 3 ч. / Р. М. Кавалёва [і інш.]; пад агул. рэд. Р. М. Кавалёвай. – Мінск: БДУ, 2015. – Ч. 3. Песні «Стралы». Русальныя песні. – 155 с.
- Лотман, Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство – СПБ, 2001. – 704 с.
- Новак, В. С. Абраднасць и паэзія «пахавання стралы» / В. С. Новак. – Гомель: ГДУ імя Ф. Скарыны, 2002. – 269 с.
- Топоров, В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха / В. Н. Топоров // Ранние формы искусства: сб. ст. – М., 1972. – 479 с.
- Черных, П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. / П. Я. Черных. – 6-е изд., стереотип. – М.: Русский язык; Медиа, 2004. – Т. 2. – 560 с.
Автор: Р.М. Ковалёва
Крыніца: Пытанні мастацтвазнаўства, этналогіі і фалькларыстыкі. Вып. 23 / Цэнтр даследаванняў беларускай культуры, мовы і літаратуры НАН Беларусі; навук. рэд. А.І. Лакотка. – Мінск: Права і эканоміка, 2017. –С. 215-222.
