Настоящая работа ставит своей целью изложение, систематизацию и классификацию нового материала, относящегося к древнему славянскому дохристианскому мифологическому миропониманию. В ней рассматриваются представления и основанные на них обрядовые действия, которые связаны с восприятием отдельных природных явлений и могут быть названы мифологической народной метеорологией. Такая народная метеорология была подчинена аграрным нуждам славян-земледельцев, а лучше сказать — индоевропейцев-земледельцев, ибо описываемые ниже ритуальные действия, довольно хорошо из-за своей чрезвычайной устойчивости сохранившиеся в реликтовом виде до наших дней (или почти до наших дней), очень архаичны и восходят в своей основе к индоевропейскому периоду. Ценность этого материала для индоевропейской мифологии несомненна, как все более несомненной оказывается ценность славянских и балтийских фактов для реконструкции многих сторон индоевропейского праязыка. Отдельные фрагменты древнеславянской мифологии нередко оказываются архаичнее и тем самым существеннее для индоевропейской мифологии, чем фрагменты достаточно развитых и хорошо зафиксированных мифологий — греческой и римской.
Архаический славянский материал представлен на славянской территории неравномерно. В одних зонах он заметно стерся, в других — не утратил многих исконных черт и, образуя определенную систему символов и понятий, развивался, приобретая ряд локальных черт (в том числе и заимствований). Именно поэтому важно проводить обследование славянских народных мифологических представлений по отдельным макрозонам, сопоставляя и анализируя при помощи сравнительно-исторического метода данные отдельных зон.
Представленный в статье материал собран в 1974-1978 гг. во время экспедиций Института славяноведения и балканистики АН СССР и филологического факультета МГУ (под руководством Н. И. Толстого) в села Брестской и Гомельской областей БССР и Ровенской области УССР, а также путем полевого обследования и анкетных опросов в Житомирской, Черниговской и Ровенской областях УССР, проведенных студентами Житомирского пединститута (под руководством Н. В. Никончука и Π. Ф. Романюка), Черниговского пединститута (под руководством А. А. Берлизова), Ровенского пединститута (под руководством Ф. И. Бабия)*. Большинство информаторов относилось к самому старшему поколению. Значительная часть сведений сообщалась ими по памяти, так как многие из интересующих нас ритуалов в настоящее время уже не исполняются.
Первый гром в Полесье
Первый весенний гром в Полесье повсюду считался событием значительным и сопровождался целым рядом разнообразных ритуалов, которые должны были, по народным представлениям, обеспечить благополучие (прежде всего — здоровье) людей и благоприятную погоду в течение грядущего хозяйственного года.
Среди этих ритуалов наиболее распространенным был обычай, заслышав первый гром, прислоняться к дереву или тереться спиной о дерево, чтобы не болела спина: «Коли вперше чулі грім, то притулювались спиною до дерева, щоб не боліла спина» (1, то же 7, 53, 61); «Пидпірають спиною любе дерево, чи стають спиною до стіни, коли гримить первий грим. Роблять це для того, щоб не боліла спина» (5); «Як загримить перви грум, то туляться спиною до дерева, щоб цілый год спина не баліла» (25). Однако в большинстве случаев в сообщениях информаторов говорится не о дереве вообще, а специально о дубе или дубовом бревне, столбе.
Как известно, связь грома (грозы) и дуба имеет глубокие мифологические корни и отражается в этимологическом родстве названий грома (слав, перун, литовск. perkünas) и дуба (латинск. quercus) (Иванов 1958). Ср. следующие свидетельства: «Прикладатися спиною до дубового дерева, щоб не боліла спина» (6); «Під час першого грому потрібно тертися 3 рази об дуб. Це нібито застерігає від того, щоб боліла спина» (58); «При первом громе трутся спиной об дуб, чтобы не болела спина» (60, то же 13, 38, 59); «Первый раз, як загремиць гром, от починає он коли греметь там на весну чи коли, то это обучай, кажуть, об дуба плечи чухаюць, штоб не болела спина николи. Як загремил гром, то он бегом бежить спиной к дубу, почухає там, значыць, уже не буде болеть спина» (86); «При первом громе нужно тереться спиной обо что-нибудь дубовое» (15).
Это же действие могло носить не профилактический, а лечебный характер: «Если болела спина, то те люди становились спиной к дубу и терлись во время первого грома» (26). В отдельных случаях при первом громе отмечены и другие действия, связанные с дубом, а именно — затыкание за спину веточек дуба, чтобы не болела спина (24), или предписание обнять дуб или погрызть дубовое полено (41), а также другие мотивировки этих действий: трутся спиной об дуб, чтобы вообще не было болезней (67), «з метою покращати своє здоров’я» (57) и, наконец, лишь однажды засвидетельствованное объяснение — «был обычай тереться спиной об дуб, вроде бы гром не будет бить в того человека» (76).
Нередко наряду с растущим дубом в этих ритуалах фигурирует дубовый столб: «Трэба дубовэ шыло подперци, коб спина не болела» (22); «Як первый раз гром загремиць, дак треба к дубовому шулу подперець и кажуць: шоб так спина не болела, як эта дубина не болить» (22); «Во время первого грома трутся спиной об дуб илй дубовый столб (шуло) на воротах, у сарайной двери, чтобы не болела спина» (20); «Відомий обичай під час першого грому тертися спиною об дуб або дубовый стовп» (24, то же 39) — или вообще «что-нибудь дубовое» (15). Далее признак «дубовый» мог совсем элиминироваться, и тогда предписывалось «потереться спиной о столб», о забор: «Як первій грум гріміть, то люді падпіралі плати, щоб ні боліла спіна» (2, то же 44); «прижаться спиной к стене хаты» (70); «опертися спиною о хлів» (37) 1. И, наконец, вообще это мог быть любой твердый предмет: «Під час першого грому потрібно опертись до того предмета, біля якого застав грім — дерево, стіна» (54); «Известен обычай тереться спиной о какой-нибудь предмет, стоящий рядом, а если его нет, то лечь на землю спиной и потереться. Это делали в основном женщины, чтобы не болела спина» (23). Заметим, что в последнем свидетельстве впервые содержится указание на исполнителей ритуала.
Как видно из приведенного материала, который мы цитируем выборочно, различия между отдельными локальными (даже микролокальными) вариантами ритуала могут касаться всех его структурно и функционально значимых элементов, т. е. самого действия (прислониться, подпереть, тереться спиной, обнимать, грызть, затыкать за спину, за пояс), субъекта (любой человек, женщины) и объекта действия (дуб, дубовый столб, постройки, забор, дерево вообще, любой твердый предмет, земля, ветки), мотивировки или цели действия (чтобы не болела спина, вообще ради здоровья, чтобы не ударила молния), и некоторых менее значимых деталей.
Следующим по степени распространенности является обычай перекатывания по земле во время первого грома, преследующий те же профилактические и охранительные цели, что и предыдущая группа ритуалов: «Первый гром как загремит, нужно покатиться по земле, чтобы спина никогда не болела» (87); «Качаюця щоб не боліли крижі. Як загримит грім, то де хто стоіт, там тре крижі, потом падає на землю і качаєця» (4); «Під час першого грому потрібно падати на землю і качатися, щоб не боліла спина» (14); «Качаются по земле, чтобы не болела спина» (34, то же 32, 35, 68, 43); [При первом громе] «об зэмлю коб спиною потерся. Упадеш да покочишся, щоб грому не боятися, качаюца крохи» (71).
Редуцированным вариантом этого действия можно считать обыкновение просто падать на землю (9) или даже пригибаться к земле (40). В одном случае отмечен обычай катания по ржи (46-47).
Перекатывание по земле как магическое средство, приносящее или возвращающее здоровье, благополучие, удачу, широко известно у славян, в частности восточных, в связи с различными календарными и аграрными праздниками (Зеленин 1927а)2. Близкие параллели к приведенным выше полесским свидетельствам можно найти у южных славян. Так, у западных болгар и македонцев (Кюстендилско, Пернишко, Софийско, Видинско, гор. Велес) «катаются по земле за здравие и чтобы у них не болела спина и поясница по время полевых работ, а также катают мальчика (мъжко дете), чтобы летом не бил град» (Ковачев 1914, 73). У сербов в Груже (центральная Сербия), «когда первый раз в году загремит гром, нужно поваляться по земле, чтобы не болела спина» (Петрович 1948, 334), а в районе Болевца (восточная Сербия), «когда крестьяне первый раз в году услышат гром, они украшают себя крапивой, чтобы быть здоровыми весь год, а некоторые берут в рот соломинку и катаются по земле. Это они делают, чтобы быть легкими, как соломинка, и чтобы у них не болела спина во время работы» (Грбич 1909, 332).
Аналогичные представления бытуют у болгар (с. Вакарел Софийско и др.), которые затыкают в волосы соломинку или перо, «чтобы год был легким», или (с. Яна, Софийско) «затыкают в волосы крапиву или полынь, чтобы зло не шло в голову» (Ковачев 1914, 73). Словенцы считают, что первый весенний гром очень важен. В Прекмурье «при первом весеннем громе катались по траве, чтобы находить достаточно белых грибов», а в районе Лендавы «при первом весеннем громе трижды катались по траве для здоровья, иногда при тех же обстоятельствах трижды целовали землю» (Mödemdorfer 1946, 250). Перекатывание по земле отмечено и у западных славян. Ср. обычай, связанный с первым громом, «валяться по земле» в день св. Юрия у поляков (Baudoin de Courtenay-Ehrenkreutz 1927).
Среди прочих действий, приуроченных к первому весеннему грому, большинство носит локально ограниченный характер даже в пределах Полесья. К ним относятся:
- Обычай умываться (у реки — 51, 74; у колодца — 36, 29), обливаться водой («громовым дощом»), чтобы не бояться грома (78), или утираться красным платком (36; 6, 76, 51, 78, 74-75), чтобы «быть красным (красивым)» (51, 6); выбегать на улицу молодым девушкам, чтобы намочить волосы (для роста волос — 67); набирать воду в дежу, в которой пекут хлеб (74).
- Обычай бить камнем по голове: «Во время первого грома надо чем-нибудь постукать голову — камнем, палкой» (76, 47); «Качать камень» (31); «Камень чераз сябе кидали, каб спина не балела (Зраза)» (66).
- Обычай поднимать что-нибудь тяжелое (колеса, телегу), чтобы не болела спина (6); «Печ поздымаюць, штоп сярэдзина не балела» (66).
- Обычай приговаривать: «Моя железна голова не боиться грома» (73, 70).
- Обычай зажигать свечи: «На Стреченье берут в цэркви свечи и молятся к ним в чужой хате» (8); «Під час першого грому треба насамперод закрити каглу (отверстие дымохода), на вікна вішають священне зілля, хватаються за спину, ставити свічку під каглу» (52); «Світити свічку, класти хліб и сіль» (33).
- Обычай ставить в угол (2) или сжигать под печкой (17) освященную вербу.
- Обычай крестить грозовую тучу или самому креститься: «Крестили три раза хмару» (81); «На першы гром трэба хрысціцца у той бок, куды загрыміць маланка: у ліцо, то будуць вочы балець, а калі у спіну, будзе паясніца балець» (85).
- Обычай грызть хлеб с ножа, чтобы не бояться грома (41), или глодать нож после резанья хлеба (76).
Некоторые из этих фактов имеют соответствия, хотя и не абсолютные, у южных славян — болгар и сербов. Так, глодание ножа после резанья хлеба можно сопоставить с обычаем, зафиксированным в юго- и северо-западной Болгарии (Кюстендилско и Видинско), — при первом громе тереть зубы железом, чтобы не было оскомины, когда едят кислое, и чтобы были зубы здоровыми; или крещение грозовой тучи — с болгарским обычаем креститься (у сербов с Косова Поля, наоборот, известен запрет креститься при громе (Дебелькович 1934, 215)) и особенно битье камнем по голове — с широко распространенным у болгар ритуалом (София, Троян, Трново, Драма, Софийско, Кюстендилско, Михайловградско, Пловдивско, Ямболско, Разградско): «при первом громе бьют себя железом или камнем по голове для здоровья и чтобы не бояться» (Ковачев 1914, 73). В окрестностях Врацы (с. Тырнак) при первом громе «кладут землю на голову для плодородия», а недалеко от Софии (с. Локорско) «перебрасывают камень через голову, чтобы не болеть лихорадкой» (там же).
Ряд аналогичных обрядов, связанных с громом и градом вообще (а не с первым громом), распространен в Полесье и у южных славян довольно широко. К таковым относятся прежде всего зажигание свечей, в Полесье — сретенских и четверговых, у сербов — славских (относящихся к семейно-родовому празднику «слава») и троицких. У сербов широко известен обычай «отгона» градовой тучи ее крещением (рукой или сакральным предметом)3. К сожалению, материалы по этим обрядам у сербов и болгар собраны неравномерно, как были до недавнего времени неравномерно или, вернее, лишь фрагментарно собраны полесские материалы.
Защита от града в Полесье
Весьма значительный по площади регион — Полесье — в отношении рудиментарных народных защитительных средств от града демонстрирует довольно ярко выраженное единство с рядом характерных почти для всей древней славянской духовной культуры вариантов, выступающих иногда спорадически, территориально рассеянно.
Общеславянским можно считать ритуал выбрасывания (реже выставления) хлебной лопаты. Ср. «Як грымиць, у нас лопату хлебну выкидаюць поки пэрэйда…» (73); «Град падае — тую лопату, што хлеб саджаюць у печь, вунесьци и поставиць» (22); «Када ішов дощ із градом, то люді вікідалі лопати, тиє шо пеклі хліб, у двур, шоб ні ішов град і не побів ім жита» (2). Выбрасывание и выставление лопаты зафиксировано во многих районах Черниговской, Житомирской, Гомельской, Ровенской и Брестской областей (пункты: 2, 3, 8,13, 16, 23-25, 37, 40, 42-44, 46, 47, 50-52, 55, 70, 71, 74, 81-84). Довольно обширной подзоной в границах ареала выбрасывания лопаты оказывается подзона выставления лопаты. Ср.: «Jaк гром б’е, лупаткі τaκиje постав’ац’ кал’а дома, на стэнку лупатку положиц’ под даху, тaja лупатка, што хліб пекуц’» (70). Выставление лопаты зафиксировано на юго-западе Брестской обл., на Пинщине, на севере Ровенской обл., на Мозырщине (70, 71, 84, 22).
Важным моментом, как будет ясно из последующего материала, в том числе и сербского, оказывается то, какой стороной — лицевой или тыльной — выбрасывается или выставляется лопата. На этот вопрос в большинстве случаев нет ответа, так как эта деталь ритуала не была отражена в первом варианте предлагаемого нами вопросника и может быть незначима в отдельных населенных пунктах. Тем не менее нам известно, что в некоторых селах этому придается значение. Ср.: «Викидають хлібну лопату на двір навиворот, щоб град хліба не побив» (25); и обратное: «В’інос’ат’ лопату на дв’ір. J ак бол’шаjа хмара іде. Ставл’ат’ под xaτojy коло ганочка (под стрехой) униз (ручкой)». К хате ставится та сторона лопаты, на которую не кладут хлеба. Это делает хозяйка дома, «шоб тучи, граду не було; так cтapиje л’уди кажут’» (84). В связи с этим интересно объяснение магической цели этого действия: «отворачиванием» лопаты «отворачивают облако» (74).
Третьим вариантом, зафиксированным в единичных случаях, являются действия с лопатой внутри хаты или вокруг хаты. Так, в ровенском с. Глинное в начале грозы во избежание пожара нужно взять хлебную лопату, перекрестить ее и положить поперек на порог, рукояткой внутрь хаты (82-83). Несколько иначе поступали в с. Олтуш. Там, чтобы в хату не ударила молния, бьют крестообразно лопатой по стене хаты (72). На Пинщине при грозе «хлэбну лопату выбрасывали, лопату выносили, становили на дворе, крестили хмару». При этом обходили с лопатой хату: «Обоjдэ лопатоj хату» (71). В последнем случае интересно отметить дополнительные действия — обход и перекрещивание тучи. Эти действия особенно характерны для сербского ареала (подробнее см.: Толстые 19816, 68). Следует учитывать, что аналогичные меры предпринимались для защиты от грома, молнии, от грозовой тучи; выбрасывание хлебной лопаты широко применялось и в целях прекращения дождя, о чем мы уже писали (Толстые 1978а).
Нередко ритуальное предотвращение, «отворачивание» или обезвреживание града производилось той же хлебной лопатой вместе с другим предметом или предметами: кочергой, ухватом, вилами, топором, дежой (или крышкой от дежи), сковородкой, скатертью (или платком), метлой, вербой, наконец, сырым яйцом. Выбрасывание лопаты могло сочетаться с другими действиями — зажиганием свечи или раскусыванием (либо проглатыванием) градины. Выполнение в одном селе одновременно нескольких обрядов по предотвращению града (так же, как и по вызыванию дождя) было характерно для ряда полесских микрозон, но в еще большей степени — для некоторых сел в Сербии (Толстые 19816).
Чаще всего хлебная лопата выбрасывалась при граде вместе с кочергой: «Викидают хлібну лопату і коцюбу на двір навхрест, коцюба на спід, а лопата наверх» (4). Положение лопаты и кочерги накрест, несомненно, значимо, оно специально отмечается рядом информаторов (31, 54, 65). Там, где этой детали не отмечали, по всей вероятности, кочерга и лопата клались таким же способом (5, 17, 20, 21, 33, 57, 60, 63). В д. Новая Котельня хлебную лопату и кочергу выбрасывали на хату, а не на двор. Все это делалось, чтобы град «не побив урожай», «не пошкодив поля, хліба і городу» (21, 54).
На Брестщине в с. Олтуш, помимо хлебной лопаты и кочерги, во двор выбрасывали ухват: «Як град, то выкидають от печкы прыпасы: лопата, тая шо хлиб сажеты, коцюба и ухваты, просто кидають на грудок, шоб ны йшла вылыка туча, град шоб ны йшоу» (72). В черниговской д. Довгалевке, кроме хлебной лопаты и кочерги, бросали вилы (19). Вилы в сочетании с хлебной лопатой, но без кочерги выбрасывались против града в житомирском с. Бобрица (56). На Ровенщине с хлебной лопатой выбрасывали во двор топор (35), а в Хойницком р-не на Гомельщине — дежу и при этом первым градом мазали глаза, чтобы они не болели (26).
Сочетание хлебной лопаты — одного из «припасов от печки» — с другими хлебными «припасами» и с самим хлебом образует особый «хлебный» круг апотропеических (охранительных) предметов. В черниговском с. Гремяч бытовал обычай при граде выбрасывать во двор хлебную лопату, сковороду и «веко» (крышку) от дежи (6), а в волынском с. Соловье в той же ситуации бросали куски хлеба (54). В Хойницком Полесье в с. Дубровица нам объяснили: «Град як иде, дак тую лопату вазьми, вунесь хлеба и с солью, вунеси на гарунчик, палож; стренеш йо с хлебом солью, дак Йон (град) знимаецца» (28). В этих действиях уже мотив отгона, активной обороны и борьбы, ярко выраженный в сербских обрядах (Толстые 19816) и присутствующий, хотя и в более скрытой форме (топор, вилы, огонь — горящая верба), в полесских ритуалах, заменяется мотивом умилостивления, формулой «Добро пожаловать!» и т.п.4. На Житомирщине (р-н Олевска) при появлении градовой тучи мужчина выходил на порог и махал в сторону тучи хлебной лопатой и скатертью (14). Скатерть здесь символизировала трапезу, трапезный стол. Поэтому в соседнем Овручском р-не помнят еще об обычае во время града выбрасывать во двор хлебную лопату и скатерть (15). Ср. сербский обычай выставлять перед грозовой тучей трапезный столик — софру, синию (Толстые 19816). В той же овручской микрозоне известен обычай одновременно с выбрасыванием во двор хлебной лопаты вешать на плетне освященный в церкви платок — хустку (18). Ср. сербский способ отгона грозы яркими и пестрыми женскими платьями, а также платком, которым повязывали рот мертвецу (там же).
Важно отметить пока единично зафиксированный, но ценный для установления межславянских соответствий случай выбрасывания лопаты вместе с вениками (мётлами): «У град выкідвалі лопату хлебную і венікі на двор» (85)5.
Особый круг апотропеических действий относится к культу вербы, широко известному в Полесье и связанному с Вербным воскресеньем и выгоном скота на св. Юрия. Так, в хойницком Полесье, в Дубровице, свидетельствуют, что «як грымиць — поставяць у хлеви, у хаце на куци вербу», либо «як сильна грымиць — усё сьвечане выносяць (вербу, крупу и т.д.) на двур или вакно заткнуць» (28). В соседнем Мозырском Полесье: «Jaк ідз’е град, штоб град не биў, пал’ац’ свечану вербу і хлебну лопату бросалі на двор, коб гром сціх» (22). Здесь уже присутствует стихия огня в ее прямом несимволизированном виде — освященную вербу жгут, чтобы не бил град. Ср. описанный в предыдущей статье черниговский обычай жечь клечання — ритуальную троицкую, уже подсохшую или засохшую зелень, чтобы остановить дождь (Толстые 1978а, 116). На северной Житомирщине записан случай, когда во время грозы, чтобы град не причинил вреда полям и огородам, выбрасывают (а не жгут!) «свячену вербу» (хлебную лопату при этом не выбрасывают). В той же зоне в окрестностях Овруча, чтобы град не повредил полям и огородам, кладут накрест топор, лопату и кочергу, иногда и освященную вербу (12). Здесь верба как бы дополняет и усиливает набор сакральных предметов, используемых для защиты от града. Подобное усиление элементов обряда зафиксировано и на Тернопольщине, т. е. уже вне полесского ареала, где в грозу для защиты от града и грома кладут лопату с кочергой накрест и жгут освященную вербу (34).
Мотив огня непосредственно выступает в зажигании свечи, чаще всего «громничной» свечи, освященной в праздник Сретенья, который в Полесье из-за обряда зажигания этой свечи во время грозы и грома называется «громницы». Громничную свечу зажигают при граде. Чтобы град не причинил ущерба полям, клали на дворе хлебную лопату и зажигали освященную свечу в хате (78); иногда выносили из дома хлебную лопату, ставили возле порога, ручкой вниз; зажигали громничную свечку (69).
Большое значение для сравнительно-исторического исследования славянских народных древностей имеет факт (хотя и не так часто встречающийся) употребления яйца (или яиц) в качестве апотропея от града в Полесье. В черниговском селе Сивухи, «щоб град не вибив урожаю на полях і городах, люди викидають через вікна на вулицю сирі яйця и лопатки, на яких печуть хліб» (1). В данном случае существен признак «сырой» (а не «вареный»), который сохраняется в аналогичных обрядах и в других славянских зонах (Klinger 1909). В другом случае оказывается важным признак «освященный» (плюс «раскрашенный», что означает и «пасхальный»). Такое яйцо, как показывают сербские примеры (Толстые 19816, 91-97), может также быть сырым, хотя и крашеным6.
На северной Ровенщине в с. Сварицевичи при первом ударе грома самый старший из мужчин в доме выходил во двор и перебрасывал через хату, в направлении с востока на запад, одно из освященных на Пасху яиц. Такое яйцо обязательно крашеное (84). К сожалению, не отмечено, сырое оно или вареное. Сварицевичский обряд интересен оградительным для дома перебрасыванием, причем обратным по отношению к обычным действиям такого рода, т. е. с востока на запад, наконец, четким определением действующего лица — старший из мужчин. Приготовление такого яйца заранее, в один из календарных праздников, как и свечи на Громницы (Сретенье) или в Чистый (страстной) четверг (что различно по зонам в Полесье) — явление, обычное для славян.
Выбрасывание хлебной лопаты сочетается в ряде случаев с другим обрядовым действием против града — перекусыванием градины, обычно первой или первых трех. Этот обычай чаще всего встречается на Ровенщине, значительно реже — на Житомирщине и Черниговщине. Лишь в двух случаях он отмечен без выбрасывания хлебной лопаты, во всех остальных — фигурирует и хлебная лопата и некоторые другие рассмотренные выше предметы. На северной Житомирщине в с. Новая Котельня говорили, что «колі перші градины впали на землю, то три перші градини перекушують зубами, шоб ішоў менший град» (63), а на Ровенщине (с. Ставок) считали, что, если градину перекусишь и перекинешь через голову, град перестанет (49). В последнем случае выделяется акт перекидывания, уже упомянутый нами в связи с перебрасыванием яйца через хату. Некоторое внешнее сходство града и яйца и возникшие на этой основе магические представления довольно ярко отражены в ряде сербских (банатских) народных примет (Толстые 19816, 91-97).
На Ровенщине, «коли падає град, то викидають хлібну лопату на подвір’я або перекушують градину» (41, то же 75, 77) или делали то же самое, но притом градины бросали через голову три раза (80). Магическое число три соблюдается и в житомирском с. Гришковцы, где «під час града выкидають лопату і кочергу навхрест, або три градины піднімають і перекушують» (58). В ровенском с. Березино, когда падает град, самый меньший ребенок, способный ходить и раскусить град, выходит из хаты и раскусывает три градины. Верили, что град тогда не повредит полям, а хлебная лопата «отвратит тучу» (76). На Черниговщине в Козелецком р-не, наоборот, полагали, что перекусывать град должен ребенок, родившийся у отца первым от первой жены. При этом не забывают выбрасывать и класть накрест хлебную лопату и кочергу (4).
Наконец, приведем случай несколько осложненного обряда, исполнявшегося ранее на Ровенщине в с. Чудель. Осложнение шло по принципу нанизывания одного действия на другое: в Чудели выбрасывали хлебную лопату во двор, перекусывали градину и во время грозы ставили на каждое или на одно окно воду в кружке или стакане, клали хлеб и соль на полотенце (36).
Рассмотренные выше многообразные ритуальные действия по защите от града в Полесье могут быть объединены в три основные группы: первая включает почти повсеместно распространенные в Полесье действия с хлебной лопатой и другой печной утварью; вторая — магические действия с самим градом (градинами) и третья — способы воздействия на стихию с помощью разного рода освященных или вообще сакральных предметов. Основанием такого деления служат, как видим, сами предметы, выступающие в этих ритуалах как объекты или как орудия действия. Локальные разновидности ритуалов первой группы, общей чертой которых являются действия с хлебной лопатой, различаются тем, какой предмет (или предметы) присоединяется к хлебной лопате и выбрасывается или выставляется на дворе вместе с ней: кочерга (4, 5, 17, 20, 21, 31, 33, 34, 53, 54, 57, 58, 63, 65), ухваты (56, 60, 61), кочерга и ухваты (19, 72), дежа (26), сковорода и крышка от дежи (6), скатерть (15), веник (85), топор (35), кочерга, топор и верба (12). Ритуалы второй группы обнаруживают незначительные различия, касающиеся объекта действий — это может быть градина (4, 36, 41, 49, 77, 80), первые градинки (75), три градины (58, 76), три первые градинки (63). И, наконец, в ритуалах третьей группы фигурируют следующие сакральные предметы: освященная верба (11, 22, 28, 29, 34), освященная (громничная) свеча (69, 78), хлеб (54), хлеб-соль (28, 36), освященная вода (36), пасхальное яйцо (84), сырые яйца (1), освященный платок (18), скатерть (14).
Помимо ритуального предмета (объекта или орудия действия), безусловно значимыми оказываются и другие структурные элементы ритуалов, а именно — исполнитель обряда (субъект действия), само действие (характер действия), а также некоторые дополнительные признаки действия, прежде всего локативные (куда направлено действие или где оно совершается), и уточнения, касающиеся способа действия (каким образом, сколько раз и т. д. совершается действие). В интересующих нас обрядах субъект действия релевантен прежде всего для второй группы, т. е. для магических действий с градом, — это обычно ребенок, младший или первый в семье; для первой группы лишь в отдельных случаях отмечены исполнители действий — женщины, хозяйка; описание же действий третьей группы, как правило, не содержит никаких указаний на субъект действия. Характер и локативные признаки действия, естественно, различны для разных групп: выбрасывание или выставление предметов печной утвари из дома на двор (повсеместно), на улицу (57), под крышу (70), через окно (1), на порог или возле порога (32, 69, 83), «на грудок» (72), забрасывание на крышу (56, 63), перебрасывание через дом; перекусывание, проглатывание или сжигание градин, перебрасывание их через голову (49, 80); выставление (28, 36), выбрасывание (1, 11, 18, 54, 84) сакральных предметов, зажигание громничной свечи (69, 78), сжигание освященной вербы (22, 29, 34), размахивание хлебной лопатой и скатертью (14), закрещивание тучи (71). Среди дополнительных признаков, уточняющих способ действия, наиболее ритуализованными следует считать укладывание предметов утвари крест-накрест, наоборот (ручкой вниз), перебрасывание через голову, через хату, выбрасывание через окно, совершение действия на пороге, троекратное повторение действия и др.
В этнографической литературе и в самих народных представлениях, как можно судить по ответам информаторов, нередко не разграничиваются магические приемы остановки или обезвреживания града и способы прекращения дождя, грозы, бури, вообще непогоды, отведения градоносных или грозовых туч и т. д. (здесь не идет речь, конечно, о таких специфических способах, как перекусывание градин и т. п.). И это вполне естественно, поскольку, во-первых, в непогоду могли применяться некоторые универсальные средства и способы магического действа, предотвращающие, по суеверным представлениям, стихийные бедствия, а во-вторых, некоторые виды ритуалов, утратив свою мотивировку и прямую связь с народным мифологическим мировосприятием, могли легко переноситься с одной ситуации на другую, сохраняя лишь общий традиционный охранительный смысл или выполняясь механически. Поэтому, изучая материал, связанный с защитой от града в Полесье, нельзя пренебречь аналогичными фактами борьбы с дождем, бурей и т. п. Действительно, сходство здесь очень значительное. Универсальным и почти повсеместно распространенным средством, применяемым для прекращения дождя или бури, является, как и при защите от града, выбрасывание хлебной лопаты. Отметим здесь некоторые дополнительные детали, не получившие отражения в ответах на вопрос о способах остановки града. Прежде всего приведем принадлежащую одному из информаторов мотивировку применяемых действий: «Берут лопату, бросают на улицу под дождь. Считают, что если дождь упадет на лопату — перестанет идти» (49). Здесь, как это было показано нами в другой работе (Толстые 1978а, 115, 116), подразумевается принадлежность хлебной лопаты к стихии огня, что делает ее магическим орудием борьбы с небесной водой (дождем, градом и т. п.).
С этим, вероятно, был связан и обычай открывать печную трубу, чтобы остановить дождь (67). С той же целью в двух случаях бросали хлебную лопату, но не на двор, а в доме (31, 75). Для борьбы с дождем и бурей использовались и упоминавшиеся в связи с градом приемы (или их варианты): размахивание хлебной лопатой и скатертью, сжигание освященных троицких веток (ср. сжигание вербы), заговаривание и отворачивание туч, особенно широко практиковавшееся у западных и южных славян, и т. п. (об этом подробнее см. ниже).
В большинстве случаев зафиксированные в Полесье ритуалы интересующего нас типа оказываются не специфическими для данной территории, а известными и за ее пределами, в других этнокультурных славянских зонах. Так, действия с хлебной лопатой хорошо известны полякам: «Перед надвигающейся бурей выносят хлебную лопату в поле, чтобы отогнать град» (Kołodziejczyk 1910, 79); «Громы, молнии и град вызывают духи, потому во время грозы люди хотят их отпугнуть выбрасыванием лопаты и кочерги на двор или же зажженной громничной свечой» (Rybowski 1906).
Подробное описание приводит Ч. Витковский в своей статье, специально посвященной способам борьбы с грозами и градом: «…всеобщий на территории Краковского воеводства обычай выставления хлебной лопаты перед домом при виде всякой надвигающейся грозы. Делают это исключительно женщины. При этом они — либо прислоняют лопату к передней стене между окнами, либо кладут ее на скамью под окном сразу у входа, либо прислоняют к стене у входа в избу, а девушки и парни до недавних пор еще пели:
A idźcie z ta chmury
Na tatarskie góry,
Gdzie tatary siadają,
Krople wody żądają.
My jej nie żądamy,
Bo jej dosyć mamy.
Идите же, тучи,
На татарские горы,
Где татары сидят,
Капель воды жаждут.
Мы ее не жаждем,
Так как достаточно ее имеем.
В долине реки Лососины женщины прислоняют хлебные лопаты к заборам в направлении против идущей грозы, крича: „Туда гроза, туда град!“» (Witkowski 1967).
Что касается южных славян, то мы можем привести параллели из Словении и Сербии. В Словении «в Прекмурье бросают иногда на двор ухват (burkle), помело (pmelo) или хлебную лопату (lopar)» (Möderndorfer 1946, 254). «В Лютомерской округе при градовой туче бросают на двор лопаты (łopatę), помело и скребок от хлебной печи», а «в Павловцах у Орможа клали накрест ухваты у порога дома, если внезапно начнет бить град» (там же, 266). «В Лютомерской округе при приближающейся непогоде бросают под стреху ухваты накрест, чтобы рассеять вредоносные тучи. Так делают и в Зильской долине, где часто бросают под стреху еще и грабли зубьями кверху. В окрестностях Св. Барбары бросают накрест перед домом ухваты, а в печи жгут несколько веток от „бутары“» (о „бутаре“ см. ниже. — Я. и С. Т.). До 1914 г. клали накрест ухваты у порога также в Задобраве. В Трушках около гор. Копер еще в 1911 г. ставили на порог, прислоняя к двери, вилы для сена или вилы для навоза. В Роже при приближающейся буре выносили грабли, вилы и косы на поля и клали их так, чтобы они торчали острием к небу. По этому месту уже тучи не пойдут, потому что это тучи-чаровницы, и града не будет»; «на Кочевье и в окрестностях при приближающейся непогоде бежали с метлами, навозными вилами и подобными орудиями, становились перед домом и махали этими вилами в направлении темных туч» (там же, 253, 254).
Одно свидетельство с упоминанием хлебной лопаты относится к Сербии, к зоне Левча и Темнича (южная Шумадия): «Когда начинается град, тогда последний ребенок в семье должен вынести из дому трапезный столик (софру) или лопату и положить на нее ложки, соль, хлеб, кору от рождественского полена (бадняка) и немного рождественской соломы, и град сразу прекратится» (Миjатович, Бушетич 1925, 108).
В приведенных словенских описаниях содержится материал, относящийся к двум, с нашей точки зрения, различным ритуалам: 1) выбрасыванию во двор хлебной лопаты и другой печной утвари как средству защиты от града, широко распространенному в Полесье (Толстые 1978а, 115, 116), и 2) выбрасыванию во двор острых, режущих или колющих железных орудий острием к небу ради устрашения или рассечения градовой тучи. Последний способ весьма характерен для всех южных славян, известен он также полякам и русским. Так, у болгар, «когда начнется град, чтобы его пресечь, т. е. остановить, берут топор и ножи и бросают их острием кверху. Считается, что град рассекается (пресича се) в дождь» (с. Осиково Вратчанско) (Маринов 1914, 30). По свидетельству Й. Ковачева, полученному им от стариков-крестьян в начале XX в., чтобы остановить град, «оставляют топор острием кверху, причем град прекращается, едва лишь градина попадет на это острие» (гор. Габрово, с. Врачеш, Софийско) (Ковачев 1914, 67). У сербов: «Когда идет град, выносят из дому режущие орудия (сечива)·. топор, нож и т. д. и вбивают их в землю» (Грбич 1909, 333). Нередко сербский крестьянин в прошлом крестил градовую тучу и замахивался на нее косой, а затем вбивал косу в землю, причем пока он это делал, он сохранял полное молчание (Филипович 1972, 222; подробнее см.: Толстые 19816).
Подобные действия с косой, топором и серпом отмечены и у словенцев. Корреспонденты В. Медерндорфера в 30-х годах записывали такие рассказы стариков: «Около Шент-Юрия под Кумой в 1931 г. остановили град, перевернув косу и борону острием кверху. В Лютомерской округе кладут перед домом топор острием к небу и, когда градина упадет на острие, она рассечется, и град тотчас перестанет. В Зильской, Лошской и Савиньской долине, чтобы остановить град, выставляют перед домом косу острием вверх»; «В окрестностях Великой Недели при приближающейся непогоде врубают возле дома в землю или в пень топор. Это делается для того, чтобы вредоносные тучи отвратить от своей округи и направить в другую сторону»; «В Халозах в непогоду, грозящую обернуться градом, рассекают тучи серпом, который в рождественский пост в сочельник лежал под столом» (Möderndorfer 1946, 254).
Наконец, приведем одно давнее русское свидетельство, в котором упомянут обычай останавливать град и грозу железной клюкой: «Во время грозы… принимаются разные предосторожности, но обыкновенно суеверные. Есть во время грозы что-либо считается грехом; всякие занятия останавливаются. Под крышу втыкают освященные в Троицын день березки для предотвращения удара молнии, снимают иконы и ставят их в окно лицом на улицу; закрывают чем-нибудь самовар, чтобы молния его „не увидала“; зажигают перед образами крещенские и христовские свечи; выставляют на крыльцо железную клюку, потому что молния ее боится. При пожаре, происшедшем от молнии, не позволяют кричать; пожар заливают пресным молоком, дробинами из квасника или кидают в огонь сырое яйцо» (Иваницкий 1890, 125). С некоторой натяжкой с этой группой фактов может быть сопоставлено сообщение Ч. Витковского об отношении к железным предметам польских крестьян: «Еще до недавнего времени предостерегали, чтобы во время грозы не брать в руки ничего железного, даже иглы. Часто также уносили их из избы, выбрасывая на двор» (материал из архива Этнографического музея в Кракове) (Witkowski 1967).
Однако в наших полесских материалах способ остановки града с помощью железных орудий почти не отражен, и единственным его следом является упоминание топора среди предметов, выбрасываемых из дома во время града, что мало типично для Полесья, где в интересующем нас контексте фигурируют исключительно «печные» атрибуты. Однако несмотря на малую распространенность у южных славян обряда выбрасывания печной утвари, этот мотив нельзя считать чуждым болгарской и сербской, а тем более словенской традиции. В ряде случаев при описании приемов защиты от града у сербов и болгар мы встречаемся с упоминанием глиняных форм для выпечки хлеба (ср. в Полесье выбрасывание хлебной дежи). То же можно наблюдать при громе. У сербов, болгар и македонцев очень широко употреблялся очажный треножник в качестве апотропея от града и грозы (Толстые 19816). Это различие отражает древнюю специфику восточных и южных славян в области материальной культуры. Если для восточных славян издавна была характерна печь, то южные славяне пользовались преимущественно открытым очагом (Георгиева-Стойкова 1956).
По свидетельству Д. Маринова, «когда гремит и сверкает, наш крестьянин спешит прибрать подницу (плоскую глиняную форму, в которой пекут хлеб) в дом, чтобы она не осталась на улице, так как народное верование утверждает, что хала7, убегая от змея, не может ни в чем ему противостоять, единственное оружие, которым она может победить змея, — это подница или часть ее. Хала, найдя подницу на дворе (или кусочек подницы), брала ее и кидала в змея, и если попадала, то ранила его и могла его убить. Ранив или убив змея, хала низвергала проливной дождь или град и приносила опустошения. Вот почему крестьянин прячет подницу, а если у него есть разбитая подница, он и ее приберет вместе с осколками» (Маринов 1914, 271).
Хотя в данном случае, в отличие от других примеров, хлебную форму убирают со двора, а не выносят во двор, важно уже само присутствие одного из атрибутов очага в действиях, направленных на защиту от грозы.
У македонцев в районе Гевгелии, «когда идет град, народ выносит из дому треножник, кочергу и стреляет из ружей, а для чего это делают, не знают» (Танович 1927, 432). У сербов в Лесковацкой Мораве, «когда идет град, выносят на улицу тарелку и переворачивают ее. Выбрасывают противень, кочергу и треножник, который ставят наоборот» (Борщевич Д. 1958, 558). Следует еще раз обратить внимание на акт переворачивания предметов, будь то печная утварь, треножник8, хлебная форма, тарелка или железное орудие — коса, топор, а также борона. Это действие, более отчетливо выраженное в южнославянских ритуалах защиты от града и бури и мотивируемое нередко в народном сознании этимологической связью «переворачивать предмет — отворачивать тучу», может обособляться от рассматриваемых здесь ритуальных действий, превращаясь в самостоятельный акт: ср. болгарский и сербский обычаи переворачивать телеги9 с целью обезвредить град (Ковачев 1914, 67, 68; Ъорчевич Д. 1958, 558) или зафиксированный в Сербии, в Драгачеве, обычай «переворачивать» имя и фамилию «нечистого» покойника, к которому обращались с призывом отвернуть тучу (Петар Станкович → Станко Петрович), а также выворачивание наизнанку одежды, в которой выходят навстречу туче (Толстые 1981б, 79).
Полесский обычай перекусывания градин находит себе ближайшее соответствие в южнославянских поверьях о том, что град можно остановить, проглотив первые градины, и в соответствующей ритуальной практике. Так, у болгар Сливенского, Габровского и Казанлыкского округов, «чтобы прекратить град, выбирают мальчика или девочку (первого или последнего ребенка у родителей), чтобы они проглотили по одной градине. Тогда град „пересекается“ (се пресича) в дождь» (Маринов 1914, 30). Аналогичные свидетельства содержатся в сербских этнографических источниках, которые специально анализируются нами в другой работе (Толстые 19816). Наконец, приведем здесь соответствующие словенские материалы: «В Гриблях у Колпы считали, что град тотчас же прекратится, если взять первое зерно града и проглотить его. Семья Байдовых в Шент-Юрье под Кумой была в поле, когда начался град. Поскольку у них не было огня, чтобы „зажечь“, т.е. остановить град, они взяли градину в рот и съели ее. Град немедленно прекратился»; «В Великой Неделе тоже полагали, что, если съесть градину, град прекратится или во всяком случае не нанесет ущерба хозяйству. В этой местности, чтобы наверняка остановить град, съедают две градины, а три суют за шиворот под одежду» (Möderndorfer 1946, 267). В некоторых районах Словении засвидетельствован обычай бросать градины в огонь. Ср.: «На Мурском Поле бросали первую градину в печь. Это делают еще и сейчас в Любном (запись 1934 г. — Н. и С. Т.), где во время града тоже бросают градину в огонь. В Шент-Юрье под Кумой считают, что град прекратится, если в девяти домах подберут первые зерна града и бросят их в огонь» (там же, 267).
Вообще в словенских магических актах, связанных с градом и грозой, большое место занимают действия с огнем: сжигание в печи трав и т. д. Наиболее распространенным является обычай сжигания бутары — пучка веток, освящаемых в вербное воскресенье, или ее части10. Ср.: «В Словенских Горицах и в Гриблях в Белой Крайне зажигают в печи часть бутары. В Словенских Горицах это делает хозяин дома. Шентъюрцы (жители Шент-Юрской округи) сначала бросают бутару под стреху, чтобы на нее падал град и дождь; только после этого они бросают ее в печь, и град таким образом прекращается» (Möderndorfer 1946, 266); «Когда угрожает непогода, ветки бутары зажигают во многих районах Словении (Черномель, Прекмурье, Сельшская долина, Полянская долина, Моленски Врх, Савиньска долина, Маренберг, Козьяк, Веленьо и округа, Брасловч, Велика Неделя, Лютомерска околица, Каринтия, Любно, Мурска Собота, Шент-Юрий под Кумом, Рож, Зильска долина, Штирия, Сел, Апач и Подъюне в Каринтии, Задобрава и Девица Марья в Поле, Словенске Горице, Бела Краина). В Белой Крайне бросают в огонь ореховую палку и часть бутары. В Подгорье же, в Лошской долине — только бутару, в Волчах, Чегиньи у Толмина — только ветки маслины, ибо другой бутары у них нет. В Дражгошах освященные прутья не должны гореть, а только тлеть, чтобы шел дым» (там же, 253). О том, что такой ритуал мог совершаться у открытого огня и притом вне дома, свидетельствует следующее сообщение: «Иные шентъюрцы (жители Шент-Юрья) разводят огонь на ближайшем холме и кладут в него ветки бутары» (там же, 267).
Помимо специально освященной бутары, на огне во время грозы или перед ее началом могли сжигаться и другие предметы: различные сушеные растения и травы в пучке, сохраненные от Иванова дня (их затыкали за балку или ими устилали пол в доме и двор), освященный хрен, ветки и кости (там же, 266). «В Лютомерской округе срезают у ребенка, которому исполнился год, клок волос и при грозящей непогоде бросают его на огонь, чтобы потом этот дым рассеял вредоносные тучи» (там же, 25). Последний способ борьбы с градовой тучей в Словении находит близкое соответствие в полесском широко распространенном обычае подпаливать детям волосы громничной свечой, чтобы они не боялись грома. Ср.: «Мать, як придэ с цэркви, свичку принэсэ до дому, запалыть и подсмалюе трошки спэрэду, ззаду, справа и злева на крэст, шоб грому нэ боелыся; всих пудсмалюе и дае чы дочцы чы мужыку и кажэ: бэры и мэнэ подсмалюй» (72); «На Сретенье приносили из церкви домой зажженные свечи и подкуривали детям волосы, чтобы они не боялись грома» (73, 22, 84, 80). Совершенно так же используется шерсть убитого волка у сербов в Алексинацком Поморавье: «Женщины берут еще и шерсть убитого волка и ею окуривают (каде) детей, которые боятся (грома)» (Антони) евий 1971,165).
Словенская бутара — прямая параллель полесской освященной вербе, играющей, как было показано выше, аналогичную роль в ритуалах защиты от града. В отличие от бутары, однако, верба в Полесье не только сжигалась, но могла быть объектом и других действий: ее ставили в угол хаты, хлева, затыкали за балки, окна, двери, выносили или выбрасывали из дома во время грозы и града.
С ритуалом сжигания бутары может быть сопоставлен и отмеченный в юго-восточной Польше обычай жечь в аналогичной ситуации ветки багульника: «Во время надвигающейся гроты ставят на окно пальму (т. е. специально украшенную пасхальную ветку. — Н.п С. Т.), чтобы уберечь дом от молнии; жгут также на очаге под трубой ветки багульника, и дым от них должен разогнать тучи. Затыкают также пальмы в поля, чтобы защитить их от града и сильных дождей» (Sulisz 1906).
Наконец, укажем на южнославянские параллели к весьма распространенному в Полесье обычаю зажигать во время града, грозы или ливня громничную свечу. Подобным образом поступали жители из Пиротской, Нишской, Вранянской и Лесковацкой округ — они зажигают восковые свечи на пороге дома и зовут: «Герман, Герман! Перенеси эту тучу в пустые горы, где петухи не поют, где свиньи не визжат и где не месят колаци» (Маринов 1914, 468); «Ради той же цели (чтобы остановить град) полезно зажечь свечу или рождественскую, юрьевскую или Тодоровскую солому» (Ковачев 1914, 67). В Сербии и Словении зажигание свечи тоже хорошо известно и нередко совмещено с ритуалами, носящими характер «угощений», — с выносом стола, хлеба, соли и т.п. Эти ритуалы-«угощения», хорошо описанные в сербской этнографической литературе, подробно анализируются нами в специальной работе (Толстые 1981б). Поэтому здесь, не цитируя источников, отметим лишь, что во многих случаях эти свидетельства сохранили чрезвычайно важный для интерпретации данной группы ритуалов мотив обращения к заложным покойникам, управляющим, по народным представлениям, природными стихиями небесной воды и огня (грозы, дождя, града) и мифологический мотив угощения, умилостивления их с целью предотвратить грозящее бедствие. Полесские материалы такого рода, почти в точности повторяющие сербские описания самого ритуала («Чтобы остановить дождь, выносили на улицу стол, клали хлеб, соль, лопату, на которой пекли хлеб, и молились Богу» — 55), не содержат, однако, мифологического мотива заложных покойников и обращения к ним во время грозы и ненастья, хотя вообще этот мотив и соответствующее представление о власти заложных покойников (и прежде всего утопленников) над стихиями огня и воды хорошо известен в Полесье и отражен в ритуальном голошении по утопленнику (призывании утопленника) во время засухи с целью вызывания дождя (Толстые 1981а; Толстые 1978а, 107-112).
Вообще и в сербских ритуалах защиты от града и грозы мотив обращения к мертвецам не всегда выражен в такой прямой форме. Во многих описаниях он либо вообще отсутствует (как и в полесских материалах), либо представлен косвенно. Ср., например: «Ради защиты от града и грома в окрестностях Новой Вароши машут на тучу платком (тканью), которым подвязывали челюсть покойнику» (Филипович 1967, 206). Такого рода косвенные отражения этого мотива имеются и в полесских записях, относящихся к способам защиты от града и бури: «Од грому вот какую сьвечу беруць — як чоловек умирає да дзержыць у руке, о то од грому сьвечку дзержаць у хаты» (86). В другом полесском свидетельстве-быличке говорится об убитом матерью ребенке, что и стало причиной градобития (ср. широко распространенный у южных славян мотив «копиле», т. е. умерщвленного и закопанного в землю младенца, являющегося причиной засухи или, наоборот, проливных дождей): «Жэншчына замурдовала дытя и занесла на другое село, в Пишчу и вложыла в копу. И тою дорогою град все ишов, целый год до осени и все побыв — и жыто, и все, все» (73). То же может быть выражено в ином «жанре», т. е. рассказано не в виде былички, а в форме мифологического представления, объясняющего причину града или сильных дождей: «Женшчына шо нэ схотила годуваты дытыну и замурдовала чи приспала, чи утопила — то от того и град бувае и сильный дош бувае» (там же).
В сербской традиции мотив залежного покойника (утопленника) обычно выступает в связи с ритуалом «угощения» (выноса стола, хлеба, соли и т.д.), но может встречаться и независимо от него как самостоятельный ритуальный акт обращения, призыва к утопленнику: «Когда идет град, следует звать по имени последнего утопленника, чтобы он повернул назад свой „скот“, ибо считается, что он навлек град. Некоторые говорят о граде, что это некий утопленник бежит перед тучей, которую он гонит. Поэтому ему кричат: Верни скот!» (Босния, бывш. Височкая нахия) (Филипович 1949, 205). Для понимания этого текста необходимо учесть характерное для сербов представление о тучах как о стадах быков, волов (говяд), выраженное в отгонных заклинаниях, о чем подробнее говорится в нашей следующей статье (Толстые 19816).
В польских этнографических описаниях мы также встречаем два независимых ритуала: с одной стороны, ритуал выноса на улицу стола с угощением или с какими-то сакральными предметами (в последнем случае исчезает и мотив угощения, кормления управляющих тучами планетников, облочников, градобоев и т.д., представленный в других ритуалах) 11, с другой стороны — ритуал обращения к покойнику, в общем не связанный с первым. Ср. следующие два описания: «Выносят и ставят перед домом стол, на который ставят освященную воду, а во время грозы с градом выставляют, кроме того, столешницу и скалки для теста. В это время строго следят, чтобы дверь, печь и окна были наглухо закрыты и чтобы никто из домочадцев не зазвонил в это время ключами» (Witkowski 1967)12; «В Страдоме под Ченстоховой, если надвигается буря с громом, то нужно подвинуть тело покойника (лежащего в доме. — Н. и С. Т.) и позвать его по имени, иначе разразится гроза» (ZWAK, t. 17, 35; цит. по: Fischer 1921).
Таким образом, среди магических приемов защиты от града и грозы существует обычай выноса стола и угощения, иногда просто стола в сочетании с другими сакральными предметами — обычай, засвидетельствованный в Полесье, в Польше, у южных славян. Наряду с этим обычаем (либо в сочетании с ним, либо независимо от него) с той же целью применялось обращение к «нечистым» (заложным) покойникам, также известное всем рассматриваемым регионам. При этом различия между локальными микро- и макрозонами сводятся по существу к различиям в способе формального (предметного) и жанрового воплощения одного и того же набора «мотивов» либо сюжетов или в различной сочетаемости одних и тех же формальных компонентов в пределах единого структурного «обрядового пространства». Так, в некоторых местных сербских традициях объединены, как мы старались показать выше, все функционально значимые элементы интересующих нас ритуалов, которые в других локальных системах «рассыпаны» по разным отделам общего обрядового комплекса или по разным группам ритуалов или же вообще оказываются выведенными за пределы обрядовых форм поведения и представлены в иных жанрах и иных, в частности словесных, языковых и других кодах.
Говоря о параллелях из других славянских зон к полесским приемам защиты от града и грозы, следует упомянуть еще целую группу различных способов, объединенных общей христианской или псевдо- христианской формой, а именно: обычай крестить градовую или грозовую тучу рукой, хлебной лопатой, скатертью и т. п., креститься при виде тучи, кропить ее благословенным (освященным) вином, выносить ей навстречу иконы (или выставлять их в окна), читать молитвы и т.д. Все эти способы воздействия на тучи распространены у всех славян. К ним примыкают такие сугубо магические приемы, как двойное чтение молитв «Отче наш» и др. (т.е. повторение каждых двух слов или кратчайших синтагм с двумя основными словами дважды: Осе nas, Осе nas, kateri si v nebesih, kateri si v nebesih…) у словенцев (Möderndorfer 1946, 252) или чтение наоборот, справа налево, отдельных текстов или отдельных фрагментов текста, которым якобы пользуются знахари, умеющие управлять тучами, а также вообще заговаривание туч с целью их отвращения от села.
Представлений о людях или духах, способных воздействовать на тучи13, которыми так богата южнославянская и западнославянская традиции, в Полесье немного. Обычные ответы на вопрос о людях, умевших «отворачивать» тучу, получаемые в Полесье, ограничиваются самым общим воспоминанием, что такие люди были и что они отгоняли тучу с помощью заговора: «Відомі випадки замовлення хмары. Старі люди пам’ятають, що був такий чоловік, що вмів замовляти хмару. Текст замовлення не зберігся, бо він нікому його не передав» (45). Приведем несколько записей недавнего времени из Западного Полесья: «Это было в восемнадцатом году. Я сама видела. Вышло две больших тучи — одна от юга, другая — от запада. И вот они сошлись вместе и как бы с неба что упало. И вышел большой ураган. Он шел на ту деревню, где мы жили. Люди страшно перепугались и плакали и кричали. И был там старый дед. Он брал какую-то икону и молился. И ураган разорвало на две части молитвой» (из письма жительницы с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., 1979 г.). «Був таки дид Панас. То вжэ вин выходыть, як хмара выходыть. У него такая шапка була. На чотыри канты света пэрэхрэсцица, и та хмара ужэ обседае, обседае и ужэ ныма. Шапку здоймэ и пэрэхрэсцица и стане, помолица и хмара стыхае, стыхае» (с. Щедрогоры Ратновского р-на Волынской обл., запись авторов, 1979 г.). «Я умею отгонять тучу. Отворотить можно только ту тучу, которая находится еще вдалеке (на горизонте). Нужно с иконкой (любой) выйти из хаты и махать рукой — або на лис, або на горы, або на морэ и хрэсьтиш хмарочку: хмарочко, хмарочко, разыйдыся (вариант: иды сыби) на горы, на морэ, на лиса, на бура (на боры?). Так надо раз девять сказать» (с. Уховецк Козельского р-на Волынской обл., запись А. В. Гуры, 1979 г.).
Нетрудно заметить, что такие отрывочные воспоминания приближаются по форме и содержанию к быличкам, к малым фольклорным жанрам с фантастическими сюжетами (к «обмираниям», рассказам о неведомой силе и т. п.). Они обладают и традиционным зачином («Був таки дид Панас»), «формулой достоверности» («я сама видела») и устойчивыми формулами-клише («хмарочко, хмарочко!)».
Интересную полесско-южно- и западнославянскую параллель представляет способ отведения градоносных туч с помощью палки, которой до этого вызволяли лягушку из пасти змеи. Ср. следующие два чрезвычайно близких текста из Полесья и западной Сербии: «Е така людына, шо може тучу одвэрнуты. Як дэ знайдэш вужа, вуж жабу у рот взяв, палкой разогнаты, шоб не задавив. Як хмара выходить, махнэ тэй палкой против хмары — она разэйдэца. Яка е палка, с чого-небудь» (84); «Когда змея ест жабу, берут палку и спасают жабу, а змею убивают. Эту палку сохраняют и ею разгоняют градоносные тучи. Кроме того, эту палку бросают корове, если она не может отелиться» (Маринкович 1974, 149) (ср. выше о метафорической связи тучи-коровы).
Чудесные свойства такой палки, хотя и вне связи с отведением туч, известны и в Словении: «В Черном Врхе в Идрии, если кто-нибудь ударит палкой змею, которая в этот момент готова была проглотить жабу, и тем самым помешает змее съесть маленькое животное, станет обладателем чудодейственной палки. Кто имеет такую палку, может ее прикосновением уладить самую ожесточенную ссору и драку» (Mödemdorfer 1946, 236). Аналогичные поверья зафиксированы в Польше, кроме того, они характерны и для северокавказских народов, что ставит эту тему, как и ряд других (например, «пахание реки» для вызывания дождя), в широкие рамки славяно-кавказских соответствий и требует тем самым специального рассмотрения.
Применение яйца, и прежде всего пасхального крашеного яйца, как средства защиты от града представляет собой один из многих примеров ритуального использования яиц в календарных, семейных и иных обрядах, характерного для всех славян. Многочисленные параллели полесскому обычаю перебрасывания яйца через дом во время града, правда, не всегда прямые, находим в сербской этнокультурной области (Толстые 19816). Здесь хотелось бы только отметить, что общая сакральная значимость яйца в данной группе ритуалов повышается магией его формального сходства с зернами града (ср.: в обрядах вызывания дождя в Полесье применяются различные мелкие круглые предметы— горошины, мак и т. п. — как символы дождя, дождевых капель) (Толстые 1978а, 102, 103).
До сих пор мы рассматривали способы и средства защиты от града и грозы, применявшиеся непосредственно во время грозы и града или при появлении туч, угрожавших градом, молнией и проливным дождем. Кроме них, существовал целый ряд специальных охранительных приемов и ритуалов профилактического характера, которые должны были обезопасить людей и будущий урожай от этих стихийных бедствий. Такие профилактические меры, широко практиковавшиеся в Полесье, можно условно разделить на четыре группы: 1) соблюдение определенных годовых праздников, т. е. запрет на полевые и домашние работы или на некоторые специальные виды работ; 2) исполнение некоторых особых действий, приуроченных к определенным праздникам; 3) исполнение некоторых обычаев вне праздничных дат и без календарной приуроченности, но в связи с определенными хозяйственными или семейными обрядами; 4) соблюдение тех или иных запретов или предосторожностей, обязательных в любое время. Проиллюстрируем эти группы лишь отдельными примерами, так как тема профилактических действий в целом требует особого детального рассмотрения.
В связи с первой группой запретов можно привести следующие полесские свидетельства: «Во избежание вреда от града соблюдается запрет на работу в громовую середу (в среду на пасхальной неделе. — Н. и С. Т.)» (82-83); «У велики чэтьверг прачом нэ пэрысь — будэ град праты, биги, всё збожэ збйе град» (72); «Град як бье — до провид (первое воскресенье после Пасхи, Фомина неделя. — H. и C.T.) ны шый и прачом нэ пэри, бо як будэш праты прачом, то град будэ праты добро» (72). Если в «годовой» (двунадесятый. — Н. и С. Т.) праздник несешь дрова на руке, «нэ трэба нигды кыдаты дров, трэба положить тыхэнько, шоб ны стукало, шоб громом нэ было, трэба тыхэнько дрова класты» (72).
Запреты такого рода широко распространены у южных славян, где ряд годовых весенних и, естественно, летних праздников соблюдается именно из-за опасности градобития. Так, у болгар празднуется четыре таких дня: «Герман-градушкар (т.е. градобойца. — Н. и С. Т.) 12 мая, Бартоломей — 11 июня, Лисье (пророка Елисея. — Н. и С. Т.) 14 июня и Видов ден 15 июня ст. ст. Но из всех Герман — первый градобойца» (Маринов 1914, 468; к сожалению, без точной локализации). Как и в Полесье, у сербов, македонцев и болгар строго соблюдается запрет на различные виды полевых и домашних работ в Великий четверг или несколько четвергов подряд. Так, в восточной Сербии «от Пасхи до Вознесения (Спасовдан) крестьяне не работают ни в один четверг: не пашут, не копают, не запрягают волов и т. д. Все эти четверги празднуют, чтобы град не побил поле. Народ называет эти четверги великими, и всего их семь» (Грбич 1909, 51). Или «от Благовещения до Покрижка (праздник перед Вознесением. — Н.иС. Т.) ни один четверг не носят ничего белого и не расстилают белья на заборе и на траве, ибо там, где так поступают, идет град» (Бурич 1934, 204). Из зимних праздников в той же макрозоне соблюдают 16 января по ст. стилю праздник поклонения честным веригам ап. Петра из-за предостережения от града, а «на Рождество и в течение целой недели никто не смеет рубить дрова и вообще ударять топором, чтобы не бил град в течение года» (Филипович, Томич 1955, 94).
Большая часть специальных превентивных ритуалов была приурочена к Юрьеву дню. Так, по сообщению Μ. Федеровского, в Волковыском р-не в Белоруссии «на Юрия (23 апреля ст. стиля) рано утром хозяева обычно обходят поля, засеянные озимыми, после чего на самой границе (меже) раскладывают скатерти и съедают на них остатки освященной еды. После трапезы, чтобы град не повредил летом посевов, бараний лоб, а также все косточки и крошки, оставшиеся от угощения, закапывают там же, на самой границе (меже), предварительно окропив ямку освященной водой» (Federowski 1897, 363, 364). На Украине (в районе Канева) в Юрьев день крестьяне обходили поля, после чего «каждый из них, не исключая невест, вытягивается на своем поле, чтобы совершить главное действие, ради которого они прибыли, — катание по земле. После совершения этого обряда праздник завершается шумной беседой, песнями и выпивкой. Я сам видел этот обычай в с. Медвине (Каневского повета)», — свидетельствует В. Пиотровский (Piotrowski 1912, 462) (запись начала XX в.).
У сербов в Шумадии (Таково) известен обычай обносить в Юрьев день вокруг села при полном молчании цыпленка, вылупившегося перед Благовещением, а затем закапывать его живьем. Μ. Филипович сообщает, что «это уже исчезающий обычай, однако еще можно услышать, как говорят: „Бьет нас град, потому что не носим цыпленка“» (Филипович 1972, 221). В этот же день в юго-восточной Сербии, в Верхней Пчине, совершался и ритуал «втыкания в поле „потки“ — вербовой ветки с листьями, которая должна уберечь поле как от града, так и от женщин-ворожей (колдуний), чтобы они не отняли урожай» (Филипович, Томич 1955, 99). Тот же самый ритуал в южной Польше приурочен к Страстной пятнице или к Пасхе: «В полной мере сохранилась церемония втыкания в Великую пятницу или пасхальное воскресенье крестиков, главным образом на озимых… Говорят, что делают это для того, чтобы посевам не вредил град и злые ветры, а постройкам — молния („перуны“) и злые ветры» (Witkowski 1967; Baudoin de Courtenay-Ehrenkreutz 1927)14.
У болгар, как сообщает Д. Маринов, на Юрьев день «в селах Перушица и Брестовица Пловдивского округа вечером на закате берут оставшуюся от Рождества солому и несут ее на могилы, где ее сжигают, чтобы не бил град. Народное поверье утверждает, что везде, откуда виден огонь от этих костров, не будет летом бить град» (Маринов 1914, 460). Наконец, упомянем еще известный во многих областях Сербии обычай — перед Пасхой специально красить одно или два яйца для защиты полей и села от града. Это яйцо употреблялось либо непосредственно во время града, либо профилактически. В последнем случае его закапывали еще весной, на Пасху или на Юрьев день, в поле, огород или виноградник, давали скотине ит.п. (Толстые 19816). Точно такой же обычай известен и в Полесье: «Ранньою весною, зразу після Паски на житньому лану чи лану пшениці закопували свячене яйце. Вважали, що це обереже ниву від граду» (45). От пасхального угощения берегли также кость, которую летом сжигали во время грозы: «Стегно як сятили на Паску, то под комином берегли костку, и як застане гроза, кали топилась печь, то кидали ее в печь, щоб молния не ударила» (21).
В этих, в общем уже почти забытых обрядах, сказались древние языческие мифологические представления о яйце как источнике жизненной силы и апотропее от болезней и напастей, отраженные и в ритуалах, связанных с народной медициной и ветеринарией, рождением ребенка, севом и т. п.
Ритуальные действия и запреты превентивного характера, относящиеся к последним двум группам, т. е. не связанные со строгими календарными сроками, касаются различных практических и обрядовых сторон народной жизни. Часть из них закономерно связана с полевыми работами и направлена на обеспечение урожая и охрану посевов. Так, у сербов в Груже (Шумадия) во время сева, «когда несут семена в поле, нужно примешать к ним уголь, чтобы град не побил посевы» (Петрович 1948, 328). У банатских геров во время жатвы оставляли на поле «попову бороду», т.е. несжатый участок колосьев, которые предназначались «халам» (змеюкам), управляющим градовыми тучами. Эта жертва, по представлениям сербских крестьян, защищала посевы от града (Милошев 1958, 86). В Полесье на Черниговщине отмечен один запрет такого рода: «До Благовіщення не тіпали ні льону, ні конопель, щоб не витіпав град хліба в полі і городини. Тіпали з осені. А хто не тіпав з осені, то і весною не тіпає, чекає осені. Бо люди сваряця» (4).
Ряд запретов и предосторожностей касается погребального обряда. В западном Полесье, «колысь нэ давали покойника открытым вэзти, бо град будэ. Тэпэрь ховають открытым» (72). У сербов в районе Болевца прежде, чем опустить гроб в могилу, «покойнику развязывают все узлы на руках, ногах и т. п.: если их не развязать, село побьет град» (Грбич 1909, 250). В южной Шумадии «нельзя проносить через поле висельника, утопленника или убитого человека, иначе это поле потом побьет град» (Миjатович, Бушетич 1925, 109). Аналогичный запрет зафиксирован у поляков: в Ропчицах (Жешовский край) когда-то считали, что, если перевезти тело покойника из одного прихода в другой через несколько сел, в том же году будет град в тех селах, через которые везли тело покойника (ZWAK, 114, 123; цит. по: Fischer 1921).
Единственный пример профилактики града в рамках свадебного обряда дает следующее полесское свидетельство: «Если девушка беременной идет к венцу, то в нее должны бросать камни, а то будет град» (72).
В качестве превентивных мер против града используются и неспецифические для данного случая действия, носящие общий охранительный характер и совершаемые во время разных стихийных бедствий. К ним относится прежде всего опахивание села: «Чтобы обезопасить какую-то местность от града, нужно, чтобы два брата-близнеца на двух волах-близнецах пропахали в селе или около села в четырех направлениях, причем в предрассветное время (до пения первых петухов); в это время старые люди выходят на улицу и зажигают свечи, купленные непременно в церкви» (Ковачев 1914, 67). Аналогичные обычаи отмечены у поляков: «Град, хотя бы он прошел надо всей округой, на Гарнце никогда не будет идти, потому что, как рассказывает плотник Станашек, когда-то, очень давно, два брата-близнеца опахали плугом весь Гарнец, запрягши в плуг двух бычков, которые тоже были близнецами. — Но перуны-то в ваш Гарнец бьют. — Да. С этим близнецы уже ничего поделать не могли, — отвечает Станашек» (запись 1908 г., с. Суха в Подгалье). В Краковском воеводстве также было распространено опахивание полей бычками-близнецами, совершавшееся крестьянами-близнецами (Lud, 1908. Т. 14,302; Witkowski 1967).
У словенцев в Белой Крайне был обычай огораживать поле от града: «На каждом углу поля вбивали ореховый кол, вырезали с наружной стороны крест, между кольями натягивали нить, которая была выпрядена накануне дня св. Фомы от трех часов ночи до восхода солнца» (Möderndorfer 1946, 263). В этом обряде уже содержится деталь, напоминающая обыденные действия с охранительной функцией, хорошо известные в разных славянских зонах. Μ. Федеровский записал в Волковыском р-не Белоруссии рассказ о ритуале, включающем тканье обыденного полотенца с целью защиты от града: «Чтобы град не причинял ущерба, нужно весной бабам со всего села собраться в одну хату и за ночь напрясть и выткать ручник, назавтра отнести его в церковь, освятить, затем повытягивать из этого ручника все нити и опоясать ими поле вокруг, тогда Бог будет хранить от града» (Federowski 1897, 275). Последняя часть этого ритуала (опоясывание нитью) в точности повторяет словенский ритуал.
Завершая обзор собранных в последние годы полесских материалов и их инославянских соответствий, относящихся к традиционным народным поверьям о громе и граде, и основанной на них ритуальной практике, необходимо сказать, что в данных заметках рассмотрена лишь часть имеющихся в нашем распоряжении сведений, касающихся первого весеннего грома и способов защиты от града. Здесь совсем не затронуты такие интересные вопросы, как профилактические меры защиты от грома и молнии, названия и поверья, связанные с деревом, пораженным молнией, отношение к человеку, убитому молнией, как к праведнику или как к грешнику, тушение пожаров, зажженных молнией, и др. Общее представление обо всем комплексе ритуальных действий в связи с грозой и градом, известных в Полесье, можно получить из прилагаемого ниже вопросника.
Излагаемый в серии заметок материал ценен и в ином отношении, а именно: он демонстрирует истоки обрядового фольклора, раннюю, зародышевую стадию его развития. Как уже нами кратко отмечалось в первых заметках (Толстые 1981а), окказиональные обряды, т. е. обряды по случаю, в отличие от календарных, приуроченных к определенному времени, чаще всего к какому-то дню, а иногда даже и поре суток, хорошо отражают и в типологическом и в историко-генетическом аспекте первичный этап организации ритуального действия, ритуального предмета, иногда и ритуального слова. В календарных обрядах в большей мере, а в семейных (свадебных, родинных, погребальных) — в меньшей (эти обряды, сами по себе, могут считаться окказиональными, так как они во временном отношении не приурочены или мало приурочены) обнаруживаются многие элементы окказиональных обрядов часто уже в скрытом или «драматизованном» («театрализованном») обличье. И хотя в современном своем виде окказиональные обряды, в том числе и обряды, связанные с первым громом или защитой от града, при всей их устойчивости, необязательно повторяют ту процедуру, ту форму и тот внешний и внутренний «обрядовый текст», который был тысячелетия тому назад, в праславянскую и индоевропейскую эпоху, общий характер обрядовой и фольклорной структуры в ряде славянских зон с устойчивой традицией, в том числе и в Полесье, таков, что активный процесс формирования или развития календарных обрядов на основе окказиональных продолжается и в наши дни, там, где еще жива народная фольклорно-обрядовая традиция в целом.
Более простой по своей структуре и по семантике составляющих его компонентов, а также предметных и действенных символов (и слов), окказиональный обряд может послужить ключом к объяснению более сложных обрядов, в первую очередь календарных, и особенно сопровождающих их фольклорных текстов, а также фольклорных текстов, уже автономных и независимых от обряда.
Простейшим случаем параллелизма обрядового текста в целом (действия, предметов, иногда и слов) и текста вербального (обрядово-фольклорного) является описание (перечисление и т. п.) в фольклорном обрядовом тексте самой процедуры ритуала и его назначения. Так, в сербском действе защиты от града, зафиксированном в 1974 г. в районе Драгачева (западная Сербия), крестьяне выносили во двор топор, мотыгу, косу и серп, махали ими на приближающуюся тучу и кричали:
Машу тебе топором,
Иди в гору — руби!
Машу тебе мотыгой,
Иди в гору — копай!
Машу тебе косой,
Иди в гору — коси!
Машу тебе серпом,
Иди в гору — жни!
(Маринкович 1974, № 39)
Еще проще случай, когда текст представляет собой отгон градовой тучи без упоминания о действии, наподобие такого сербского текста из района Жупы:
Не [иди] сюда на нас, змей!
Направляйся в Татар-гору:
где овца не блеет.
где вол не мычит,
где собака не лает,
где петух не кукарекает.
(Tpojaнович 1911,140)
К этому тексту близок уже приводившийся нами выше полесский текст из Ковельского р-на Волынской обл.:
Хмарочко, хмарочко! Розыйдыся
— На горы, на морэ, на лиса, на бура (боры).
Но на сербской почве зафиксировано немало обрядовых текстов, где словесная (вербальная) часть уже отличается от ритуальных действий и содержанием, и символикой. Это — начало отрыва словесной части от обряда, начало его автономизации. Такие тексты подробно изложены и отчасти комментированы в наших последующих заметках (Толстые 19816). Сейчас же подчеркнем, что для решения проблем соотношения обрядового фольклора с самим обрядом крайне важно обратить внимание не только на случаи параллелизма обрядового текста и текста фольклорного, которых много и в купальских, и в колядных, и в жнивных, и в иных обрядах и песнях, но и на ситуацию, когда такого параллелизма нет, когда словесное сопровождение или словесная (вербальная) часть обряда вовсе отсутствует. Эта ситуация также существенна, ибо она может продемонстрировать инвентарь обрядовых предметных и акциональных символов независимо от фольклорного символического инвентаря.
В заключение подчеркнем еще раз, что сравнение всего круга традиционных представлений о громе и граде, реконструируемых для полесской культурной традиции на основании множества разнообразных ритуальных действий, запретов, предписаний, разного рода сакральных текстов, бытовавших в прошлом и частично сохраняющихся до настоящего времени, с комплексом представлений, характерных для иных славянских этнокультурных традиций, обнаруживает, что в целом соответствующие фрагменты мифологического образа мира достаточно явно накладываются друг на друга, т.е. все они могут быть описаны в принципе одним и тем же набором символов и их отношении. Если мы выделим все функционально, структурно и семантически значимые элементы сопоставляемых фрагментов, принадлежащих разным традициям, то практически каждому элементу одной традиции мы сумеем найти соответствие в рамках другой (и других) традиции, хотя системные характеристики этих соответствий и их функциональная нагрузка могут быть различными. Различия, определяющие специфику каждой локальной традиции, кроются не столько в инвентаре, сколько в распределении структурно значимых элементов и символов, их сочетаемости друг с другом, в пропорциях, в соотносительной мощности этих элементов. То, что повсеместно распространено в одном крае и составляет центральный элемент обрядовой системы, может быть периферийной и второстепенной деталью в другом. То, что в одной системе составляет часть некоторого ритуала или даже самостоятельный ритуал, в другом — может встретиться как побочный мотив какого-нибудь сакрального текста или как часть другого ритуала. Выше мы уже касались этого в связи с различными жанровыми и структурными реализациями мотива заложных покойников в ритуалах защиты от грома и града в разных славянских традициях. Подобных примеров можно было бы привести немало. Вот почему при сопоставительном исследовании различных форм традиционной народной культуры с целью реконструкции древнейших мифологических представлений и ритуального поведения следует максимально расширять объем привлекаемых к сравнению фактов, принадлежащих различным кодам и различным жанрам и являющихся в определенном смысле взаимными трансформами.
Выявление всей области схождений между разными мифологическими и обрядовыми системами составляет лишь первый этап, за которым должна последовать систематизация и интерпретация (генетическая, типологическая, ареальная) обнаруженных параллелей. При этом специального внимания потребуют многочисленные случаи полного структурного и содержательного параллелизма ритуальных форм и почти дословного совпадения описывающих их текстов, относящихся к различным славянским этнокультурным традициям.
Сокращения названий областей
Б. — Брестская обл. БССР
В. — Волынская обл. УССР
Г. — Гомельская обл. БССР
Ж. — Житомирская обл. УССР
К. — Киевская обл. УССР
Л. — Львовская обл. УССР
Р. — Ровенская обл. УССР
Т. — Тернопольская обл. УССР
Ч. — Черниговская обл. УССР
Список обследованных населенных пунктов
- Сивуха Козелецкого р-на Ч., зап. В. Μ. Федченко, 1976 г.
- Глинянка Репкинского р-на Ч., зап. В. В. Бачуриной, 1976 г.
- Рожновка Ичнянского р-на Ч., зап. Н. И. Москаленко, 1976 г.
- Прогресс Козелецкого р-на Ч., зап. Л. В. Грушко, 1976 г.
- Терешковка Нежинского р-на Ч., зап. В. Н. Кравец, 1976 г.
- Гремяч Новгород-Северского р-на Ч., зап. Η. П. Гребенниковой, 1976 г.
- Борзна Борзнянского р-на Ч., зап. Η. Ф. Олифир, 1976 г.
- Березняки Житковичского р-на Г., зап. А. Д. Гананайко, 1976 г.
- Бупновичи Лельчицкого р-на Г., зап. Я. И. Гаврильчик, 1976 г.
- Спорово Березовского р-на Б., зап. авторов, 1974 г.
- Давыдки Народицкого р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
- Жолудеевка Овручского р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
- Летки Лугинского р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
- Замысловичи Олевского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
- Пищаница Овручского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
- Староселье Лугинского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
- Повч Лугинского р-на Ж., зап. В. Н. Закусило, 1975 г.
- Людвиновка Овручского р-на Ж., зап. В. Н. Закусило, 1975 г.
- Довгалевка Талалаевского р-на Ч., зап. О. Н. Легкоп-Хоменко, 1976 г.
- Залесье Чернобыльского р-на К., зап. В. П. Потапенко, 1976 г.
- Сибереж (и Монастырщина) Репкинского р-на Ч., зап. Л. В. Кавасиноп, 1976 г.
- Кочище Ельского р-на Г., зап. авторов и В. И. Супруна, 1975 г.
- Стольное Менского р-на Ч., зап. П. Г. Мороза, 1976 г.
- Журавки Варваринского р-на Ч., зап. К. И. Кузьменко, 1976 г.
- Смолянка Куликовского р-на Ч., зап. Д. Д. Морского, 1976 г.
- Стреличево Хойницкого р-на Г., зап. Т. Марченко, 1976 г.
- Стодоличи Лельчицкого р-на Г., зап. авторов, 1974 г.
- Жаховичи Мозырского р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
- Дубровица Хойницкого р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
- Великий Бор Хойницкого р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
- Нивецк Дубровицкого р-на Р., зап. X. Μ. Тимчак, 1977 г.
- Ровенская обл. (село не указано), зап. Н. О. Канонихиной, 1977 г.
- Омельяна Ровенского р-на Р., зап. В. Ф. Мисковой, 1977 г.
- Дзвеняча Збаразского р-на Т., зап. О. Ф. Катрук, 1977 г.
- Старое Село Рокитнянского р-на Р., зап. А. А. Козаченко, 1977 г.
- Чудель Сарненского р-на Р., зап. 3. Г. Абрамчук, 1977 г.
- Балашовка Березновского р-на Р., зап. Е. П. Прокопчук, 1977 г.
- Комаровка Костопольского р-на Р„ зап. О. Я. Назарец, 1977 г.
- Полонье (и Заболоть) Владимирецкого р-на Р., зап. К. А. Жук, 1977 г.
- Довге Сарненского р-на Р., зап. О. В. Домнич, 1977 г.
- Малая Совна Корецкого р-на Р., зап. Л. И. Вонюк, 1977 г.
- Торчиновичи (и Морозовичи) Старосамборского р-на Л., зап. А. Сайки, 1977 г.
- Хиночи Владимирецкого р-на Р., зап. Н. У. Колодин, 1977 г.
- Верба (и Софеевка) Дубновского р-на Р., зап. Г. Μ. Камоды, 1977 г.
- Ровенская обл. (село не указано), зап. Г. П. Веремей, 1977 г.
- Бельская Воля Владимирецкого р-на Р., зап. Μ. Ф. Снитки, 1977 г.
- Бельская Воля Владимирецкого р-на Р., зап. О. В. Климончук, 1977 г.
- Старая Мощаница Здолбуновского р-на Р., зап. В. П. Столяр, 1977 г.
- Ставок Костопольского р-на Р., зап. С. В. Савицкой, 1977 г.
- Спасов Здолбуновского р-на Р., зап. Г. П. Овдеюк, 1977 г.
- Лютинск Дубровицкого р-на Р., зап. Е. С. Федорчук, 1977 г.
- Яроповичи Андрушевского р-на Ж., зап. Н. Романцова, 1976 г.
- Лугины Лугинского р-на Ж., зап. И. Л. Заклюки, 1976 г.
- Соловье Старо-Выжевского р-на В., зап. С. А. Здробилко, 1976 г.
- Степановка Лугинского р-на Ж., зап. К. Коблюк, 1976 г.
- Бобрица Емельчинского р-на Ж., зап. В. Д. Хоменко, 1976 г.
- Городское Коростышевского р-на Ж., зап. Н. Павленко, 1976 г.
- Гришковцы Бердичевского р-на Ж., зап. В. И. Дяченко, 1976 г.
- Каменка Дзержинского р-на Ж., зап. анонимн., 1976 г.
- Бобрица Емельчинского р-на Ж., зап. С. Павлюк, 1976 г.
- Неделище Емельчинского р-на Ж., зап. Т. Μ. Топчиевой, 1976 г.
- Горошки Полонского р-на X., зап. Л. С. Омельчак, 1976 г.
- Новая Котельня Андрушевского р-на Ж., зап. О. А. Могильницкой, 1976 г.
- Тригорье Житомирского р-на Ж., зап. И. Б. Янчук, 1976 г.
- Марьяновка Барановского р-на Ж., зап. Г. П. Богатчук, 1976 г.
- Гомельская обл. (село не указано), зап. анонимн., прислана Н. А. Ткачевой, 1977 г.
- Киров Наровлянского р-на Г, зап. А. Г. Ткачева, 1977 г.
- Переров Житковичского р-на Г., зап. В. И. Домнича, 1977 г.
- Луково Малоритского р-на Б., зап. С. Бушкевич, 1977 г.
- Мокраны Малоритского р-на Б., зап. Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
- Новый Двор Пинского р-на Б., зап. Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
- Олтуш Малоритского р-на Б., зап. авторов и Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
- Орехово Малоритского р-на Б., зап. С. Бушкевич, 1977 г.
- Колки Дубровицкого р-на Р., зап. Р. Μ. Остаповец, 1977 г.
- Колки Дубровицкого р-на Р., зап. Л. Л. Годунко, 1977 г.
- Березино Владимирецкого р-на Р., зап. О. Μ. Левковой, 1977 г.
- Неверков Корецкого р-на Р., зап. Е. Я. Мельник, 1977 г.
- Дубровица Дубровицкого р-на Р., зап. Л. Μ. Ульясовой, 1977 г.
- Малинск Березновского р-на Р., зап. Н. Μ. Попрожук, 1977 г.
- Владимирец Владимирецкого р-на Р., зап. Г. Ф. Гиль, 1978 г.
- Дубно Дубненского р-на Р., зап. В. А. Метелюк, 1978 г.
- Глинное Рокитнянского р-на Р., зап. Е. Дудко, 1978 г.
- Сварицевичи Дубровицкого р-на Р., зап. Е. Дудко, 1978 г.
- Челющевичи Петриковского р-на Г., зап. анонимн., 1977 г.
- Стодоличи Лельчицкого р-на Г., зап. авторов, 1974 г.
- Каменное Рокитнянского р-на Р., зап. С. Железниковой, 1978 г.
* Список обследованных населенных пунктов приводится в конце статьи. В тексте статьи вместо названия населенного пункта дается его порядковый номер в указанном списке.
[1]. Ср. сходное великорусское свидетельство (запись 1857 г.): «Когда болит поясница, то трутся ею об овин, говоря: „Овин, овин, возьми мои утин, а мне отдан прежнюю мою силу и здоровье!“» (Попов Н. 1903). С описанными восточнославянскими действиями можно сопоставить также сообщение Й. Ковачева о том, что у болгар при первом громе «просовываются через порог, пролезают под деревом или подпоркой плетня, чтобы быть здоровыми и чтобы не болела поясница и спина» (с. Яиа, Софипско).
- О роли перекатывания по земле в восточнославянском (русском) дожинальном обряде см.: Терновская 1976,67-82.
- Подробнее см.: Толстые 1981б.
- Ср. желание умилостивить болезни, особенно смертельно опасные, называнием их ласковыми и приветливыми именами, столь характерное для восточных славян (Зеленин 1930, 64-87).
- Веник-метла в отличие от пучка живой зелени и в противопоставление ей относится к стихии огня (суши, засухи), в то время как живая зелень (троицкая, майская, додольская, кустовая, юрьевская) относится к стихии воды (дождя, влаги). Примеров можно привести много. Так, южнославянский Герман «от дождя», т. е. для прекращения дождя, делался из метлы (Маринов 1914, табл. CV), а додолы, вызывающие дождь, рядились в зелень вербы или другого дерева (Zecevic 1973).
- Пасхальные писанки у славян отражают обряды разгона градовых и вредоносных туч с помощью различных символов, например, довольно часто встречающегося изображения граблей (см.: Калужинский 1899). О символе вербы на писанках кратко: Толстой 1982.
- 7. Болгарская хала — мифическое существо, охранитель полей.
- По всей вероятности, употребление в этих случаях треножника может быть мотивировано не только его принадлежностью к очагу или железным предметам, но и магическим свойством числа три. Ср. словенский обычай во время града ставить перед домом треножную табуретку ножками вверх (Möderndorfer 1946, 266), а также способ остановки града, состоящий в том, что мужчина, находясь перед домом, вытягивает мизинец, указательный и большой палец, а средний и безымянный сгибает, как бы направляя к небу, на тучи, рога (там же, 254).
- Нельзя не учитывать также известной связи телеги, колес с громом и градом в народных представлениях об Илье-пророке, разъезжающем по небу на колеснице.
[1]0. Подробнее об этом словенском обычае см. в статье Людмилы Брас в: «SJovenski etnograf», let. XXI-XXII, 1968-1969. Ljubljana, 1970.
[1]1. Ср. польский обычай «кормления планетников»: «В Подвильке на Ораве, когда пекут хлеб, то с лопаты, применяемой при выпечке, отсыпают немного муки в огонь. Делают это в уверенности, что дымом от сожженной таким способом муки кормятся планетники в тучах» (Witkowski 1967); «Карпатские гуралы при виде приближающейся бури бросают на вихрь муку» (там же). «Чтобы успокоить бушующую грозу, западные лемки сжигают в печи немного муки, которую соскребают с пасхального кулича, а когда дым от этого дойдет до туч, гроза утихнет» (Reinfuss 1936, 22-23). Как известно, лемки — украинцы, живущие в Карпатах.
[1]2. Гораздо чаще в связи с рассматриваемыми здесь ритуалами отмечается противоположный обычай производить как можно больший шум всеми возможными способами. Ср. битье в металлическую и деревянную посуду, стрельбу из ружей, птичий гомон, крики и визг скотины ит. п. у болгар (Ковачев 1914, 67-68), у сербов (Толстые 19816) и специальный колокольный звон у сербов, хорватов и поляков для разгона градовых туч (Witkowski 1967). Мы не останавливаемся здесь подробно на этом вопросе по той причине, что в Полесье такие способы защиты от града и гроты не отмечены.
- Приводим один рассказ-быличку о «планетниках» и об обратном чтении, записанный недавно в польских Карпатах на Ораве. «Летели планетники в тучах и потеряли свою чародейную книгу. Люди ее нашли и принесли в дом и начали читать. А были в той избе ведра с водой, так как водопровода еще тогда не было. И те люди читают, а в это время вся вода из ведер вышла и превратилась в пар. Это выглядело так, будто туча была в избе. И тогда как начало греметь, как начали „перуны“ бить!… сделалась гроза в доме. И в этот момент кто-то, кто уже слышал о чародейных книгах, выхватил ее и начал читать тот же отрывок с конца (задом наперед). И гроза прекратилась, а вода вернулась в ведра. Потому что эта книга, если ее читать нормально, „вперед“, то она вызывает разные несчастья, а если ее читать „назад“ (в обратном порядке), прогоняет несчастье* (с. Пекельник, повет Новый Тарг, Краковское воеводство. Запись Ю. Конся и С. Μ. Толстой, июнь 1978 г.).
- Ср. не профилактический, а непосредственно охранительный обычаи, зафиксированный в Речицком Полесье: «Як гремиць, дак голлечка у землю ваткне однолетку з асинки, штоб сьпина не балела» (28).
Автор: Н.И. Толстой
Источник: Очерки славянского язычества. — Μ.: «Индрик», 2003. — 624 с. (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования.). С. 126-161.