Гром и град в Полесье

0
190
Гром и град в Полесье

Настоящая работа ставит своей целью изложение, систематизацию и классификацию нового материала, относящегося к древнему славян­скому дохристианскому мифологическому миропониманию. В ней рассматриваются представления и основанные на них обрядовые дей­ствия, которые связаны с восприятием отдельных природных явлений и могут быть названы мифологической народной метеорологией. Та­кая народная метеорология была подчинена аграрным нуждам сла­вян-земледельцев, а лучше сказать — индоевропейцев-земледельцев, ибо описываемые ниже ритуальные действия, довольно хорошо из-за своей чрезвычайной устойчивости сохранившиеся в реликтовом виде до наших дней (или почти до наших дней), очень архаичны и восходят в своей основе к индоевропейскому периоду. Ценность этого материа­ла для индоевропейской мифологии несомненна, как все более несо­мненной оказывается ценность славянских и балтийских фактов для реконструкции многих сторон индоевропейского праязыка. Отдель­ные фрагменты древнеславянской мифологии нередко оказываются архаичнее и тем самым существеннее для индоевропейской мифоло­гии, чем фрагменты достаточно развитых и хорошо зафиксированных мифологий — греческой и римской.

Архаический славянский материал представлен на славянской территории неравномерно. В одних зонах он заметно стерся, в дру­гих — не утратил многих исконных черт и, образуя определенную сис­тему символов и понятий, развивался, приобретая ряд локальных черт (в том числе и заимствований). Именно поэтому важно проводить об­следование славянских народных мифологических представлений по отдельным макрозонам, сопоставляя и анализируя при помощи срав­нительно-исторического метода данные отдельных зон.

Представленный в статье материал собран в 1974-1978 гг. во вре­мя экспедиций Института славяноведения и балканистики АН СССР и филологического факультета МГУ (под руководством Н. И. Тол­стого) в села Брестской и Гомельской областей БССР и Ровенской области УССР, а также путем полевого обследования и анкетных оп­росов в Житомирской, Черниговской и Ровенской областях УССР, проведенных студентами Житомирского пединститута (под руково­дством Н. В. Никончука и Π. Ф. Романюка), Черниговского пединсти­тута (под руководством А. А. Берлизова), Ровенского пединститута (под руководством Ф. И. Бабия)*. Большинство информаторов отно­силось к самому старшему поколению. Значительная часть сведений сообщалась ими по памяти, так как многие из интересующих нас ри­туалов в настоящее время уже не исполняются.

Первый гром в Полесье

Первый весенний гром в Полесье повсюду считался событием зна­чительным и сопровождался целым рядом разнообразных ритуалов, которые должны были, по народным представлениям, обеспечить бла­гополучие (прежде всего — здоровье) людей и благоприятную погоду в течение грядущего хозяйственного года.

Среди этих ритуалов наиболее распространенным был обычай, за­слышав первый гром, прислоняться к дереву или тереться спиной о дерево, чтобы не болела спина: «Коли вперше чулі грім, то притулю­вались спиною до дерева, щоб не боліла спина» (1, то же 7, 53, 61); «Пидпірають спиною любе дерево, чи стають спиною до стіни, коли гримить первий грим. Роблять це для того, щоб не боліла спина» (5); «Як загримить перви грум, то туляться спиною до дерева, щоб цілый год спина не баліла» (25). Однако в большинстве случаев в сообщени­ях информаторов говорится не о дереве вообще, а специально о дубе или дубовом бревне, столбе.

Как известно, связь грома (грозы) и дуба имеет глубокие мифоло­гические корни и отражается в этимологическом родстве названий грома (слав, перун, литовск. perkünas) и дуба (латинск. quercus) (Ива­нов 1958). Ср. следующие свидетельства: «Прикладатися спиною до дубового дерева, щоб не боліла спина» (6); «Під час першого грому потрібно тертися 3 рази об дуб. Це нібито застерігає від того, щоб бо­ліла спина» (58); «При первом громе трутся спиной об дуб, чтобы не болела спина» (60, то же 13, 38, 59); «Первый раз, як загремиць гром, от починає он коли греметь там на весну чи коли, то это обучай, ка­жуть, об дуба плечи чухаюць, штоб не болела спина николи. Як загремил гром, то он бегом бежить спиной к дубу, почухає там, значыць, уже не буде болеть спина» (86); «При первом громе нужно тереться спиной обо что-нибудь дубовое» (15).

Это же действие могло носить не профилактический, а лечебный характер: «Если болела спина, то те люди становились спиной к дубу и терлись во время первого грома» (26). В отдельных случаях при первом громе отмечены и другие действия, связанные с дубом, а именно — затыкание за спину веточек дуба, чтобы не болела спина (24), или предписание обнять дуб или погрызть дубовое полено (41), а также другие мотивировки этих действий: трутся спиной об дуб, что­бы вообще не было болезней (67), «з метою покращати своє здоров’я» (57) и, наконец, лишь однажды засвидетельствованное объяснение — «был обычай тереться спиной об дуб, вроде бы гром не будет бить в того человека» (76).

Нередко наряду с растущим дубом в этих ритуалах фигурирует дубовый столб: «Трэба дубовэ шыло подперци, коб спина не болела» (22); «Як первый раз гром загремиць, дак треба к дубовому шулу подперець и кажуць: шоб так спина не болела, як эта дубина не болить» (22); «Во время первого грома трутся спиной об дуб илй дубовый столб (шуло) на воротах, у сарайной двери, чтобы не болела спина» (20); «Відомий обичай під час першого грому тертися спиною об дуб або дубовый стовп» (24, то же 39) — или вообще «что-нибудь дубо­вое» (15). Далее признак «дубовый» мог совсем элиминироваться, и тогда предписывалось «потереться спиной о столб», о забор: «Як первій грум гріміть, то люді падпіралі плати, щоб ні боліла спіна» (2, то же 44); «прижаться спиной к стене хаты» (70); «опертися спиною о хлів» (37) 1. И, наконец, вообще это мог быть любой твердый предмет: «Під час першого грому потрібно опертись до того предмета, біля яко­го застав грім — дерево, стіна» (54); «Известен обычай тереться спи­ной о какой-нибудь предмет, стоящий рядом, а если его нет, то лечь на землю спиной и потереться. Это делали в основном женщины, чтобы не болела спина» (23). Заметим, что в последнем свидетельстве впер­вые содержится указание на исполнителей ритуала.

Как видно из приведенного материала, который мы цитируем вы­борочно, различия между отдельными локальными (даже микролокальными) вариантами ритуала могут касаться всех его структурно и функционально значимых элементов, т. е. самого действия (при­слониться, подпереть, тереться спиной, обнимать, грызть, затыкать за спину, за пояс), субъекта (любой человек, женщины) и объекта дейст­вия (дуб, дубовый столб, постройки, забор, дерево вообще, любой твердый предмет, земля, ветки), мотивировки или цели действия (чтобы не болела спина, вообще ради здоровья, чтобы не ударила молния), и некоторых менее значимых деталей.

Следующим по степени распространенности является обычай пере­катывания по земле во время первого грома, преследующий те же про­филактические и охранительные цели, что и предыдущая группа ритуа­лов: «Первый гром как загремит, нужно покатиться по земле, чтобы спина никогда не болела» (87); «Качаюця щоб не боліли крижі. Як загримит грім, то де хто стоіт, там тре крижі, потом падає на землю і качаєця» (4); «Під час першого грому потрібно падати на землю і качати­ся, щоб не боліла спина» (14); «Качаются по земле, чтобы не болела спина» (34, то же 32, 35, 68, 43); [При первом громе] «об зэмлю коб спи­ною потерся. Упадеш да покочишся, щоб грому не боятися, качаюца крохи» (71).

Редуцированным вариантом этого действия можно считать обык­новение просто падать на землю (9) или даже пригибаться к земле (40). В одном случае отмечен обычай катания по ржи (46-47).

Перекатывание по земле как магическое средство, приносящее или возвращающее здоровье, благополучие, удачу, широко известно у сла­вян, в частности восточных, в связи с различными календарными и аграрными праздниками (Зеленин 1927а)2. Близкие параллели к при­веденным выше полесским свидетельствам можно найти у южных славян. Так, у западных болгар и македонцев (Кюстендилско, Пернишко, Софийско, Видинско, гор. Велес) «катаются по земле за здра­вие и чтобы у них не болела спина и поясница по время полевых ра­бот, а также катают мальчика (мъжко дете), чтобы летом не бил град» (Ковачев 1914, 73). У сербов в Груже (центральная Сербия), «когда первый раз в году загремит гром, нужно поваляться по земле, чтобы не болела спина» (Петрович 1948, 334), а в районе Болевца (восточ­ная Сербия), «когда крестьяне первый раз в году услышат гром, они украшают себя крапивой, чтобы быть здоровыми весь год, а некото­рые берут в рот соломинку и катаются по земле. Это они делают, что­бы быть легкими, как соломинка, и чтобы у них не болела спина во время работы» (Грбич 1909, 332).

Аналогичные представления бытуют у болгар (с. Вакарел Софий­ско и др.), которые затыкают в волосы соломинку или перо, «чтобы год был легким», или (с. Яна, Софийско) «затыкают в волосы крапиву или полынь, чтобы зло не шло в голову» (Ковачев 1914, 73). Словен­цы считают, что первый весенний гром очень важен. В Прекмурье «при первом весеннем громе катались по траве, чтобы находить доста­точно белых грибов», а в районе Лендавы «при первом весеннем громе трижды катались по траве для здоровья, иногда при тех же обстоя­тельствах трижды целовали землю» (Mödemdorfer 1946, 250). Пере­катывание по земле отмечено и у западных славян. Ср. обычай, свя­занный с первым громом, «валяться по земле» в день св. Юрия у по­ляков (Baudoin de Courtenay-Ehrenkreutz 1927).

Среди прочих действий, приуроченных к первому весеннему гро­му, большинство носит локально ограниченный характер даже в пре­делах Полесья. К ним относятся:

  1. Обычай умываться (у реки — 51, 74; у колодца — 36, 29), обли­ваться водой («громовым дощом»), чтобы не бояться грома (78), или утираться красным платком (36; 6, 76, 51, 78, 74-75), чтобы «быть красным (красивым)» (51, 6); выбегать на улицу молодым девушкам, чтобы намочить волосы (для роста волос — 67); набирать воду в дежу, в которой пекут хлеб (74).
  2. Обычай бить камнем по голове: «Во время первого грома надо чем-нибудь постукать голову — камнем, палкой» (76, 47); «Качать ка­мень» (31); «Камень чераз сябе кидали, каб спина не балела (Зраза)» (66).
  3. Обычай поднимать что-нибудь тяжелое (колеса, телегу), чтобы не болела спина (6); «Печ поздымаюць, штоп сярэдзина не балела» (66).
  4. Обычай приговаривать: «Моя железна голова не боиться грома» (73, 70).
  5. Обычай зажигать свечи: «На Стреченье берут в цэркви свечи и молятся к ним в чужой хате» (8); «Під час першого грому треба насамперод закрити каглу (отверстие дымохода), на вікна вішають свя­щенне зілля, хватаються за спину, ставити свічку під каглу» (52); «Світити свічку, класти хліб и сіль» (33).
  6. Обычай ставить в угол (2) или сжигать под печкой (17) освя­щенную вербу.
  7. Обычай крестить грозовую тучу или самому креститься: «Крестили три раза хмару» (81); «На першы гром трэба хрысціцца у той бок, куды загрыміць маланка: у ліцо, то будуць вочы балець, а калі у спіну, будзе паясніца балець» (85).
  8. Обычай грызть хлеб с ножа, чтобы не бояться грома (41), или глодать нож после резанья хлеба (76).

Некоторые из этих фактов имеют соответствия, хотя и не абсолют­ные, у южных славян — болгар и сербов. Так, глодание ножа после ре­занья хлеба можно сопоставить с обычаем, зафиксированным в юго- и северо-западной Болгарии (Кюстендилско и Видинско), — при пер­вом громе тереть зубы железом, чтобы не было оскомины, когда едят кислое, и чтобы были зубы здоровыми; или крещение грозовой тучи — с болгарским обычаем креститься (у сербов с Косова Поля, наоборот, известен запрет креститься при громе (Дебелькович 1934, 215)) и осо­бенно битье камнем по голове — с широко распространенным у болгар ритуалом (София, Троян, Трново, Драма, Софийско, Кюстендилско, Михайловградско, Пловдивско, Ямболско, Разградско): «при первом громе бьют себя железом или камнем по голове для здоровья и чтобы не бояться» (Ковачев 1914, 73). В окрестностях Врацы (с. Тырнак) при первом громе «кладут землю на голову для плодородия», а неда­леко от Софии (с. Локорско) «перебрасывают камень через голову, чтобы не болеть лихорадкой» (там же).

Ряд аналогичных обрядов, связанных с громом и градом вообще (а не с первым громом), распространен в Полесье и у южных славян до­вольно широко. К таковым относятся прежде всего зажигание свечей, в Полесье — сретенских и четверговых, у сербов — славских (относя­щихся к семейно-родовому празднику «слава») и троицких. У сербов широко известен обычай «отгона» градовой тучи ее крещением (ру­кой или сакральным предметом)3. К сожалению, материалы по этим обрядам у сербов и болгар собраны неравномерно, как были до недав­него времени неравномерно или, вернее, лишь фрагментарно собраны полесские материалы.

Защита от града в Полесье

Весьма значительный по площади регион — Полесье — в отноше­нии рудиментарных народных защитительных средств от града де­монстрирует довольно ярко выраженное единство с рядом характер­ных почти для всей древней славянской духовной культуры вариан­тов, выступающих иногда спорадически, территориально рассеянно.

Общеславянским можно считать ритуал выбрасывания (реже вы­ставления) хлебной лопаты. Ср. «Як грымиць, у нас лопату хлебну выкидаюць поки пэрэйда…» (73); «Град падае — тую лопату, што хлеб саджаюць у печь, вунесьци и поставиць» (22); «Када ішов дощ із гра­дом, то люді вікідалі лопати, тиє шо пеклі хліб, у двур, шоб ні ішов град і не побів ім жита» (2). Выбрасывание и выставление лопаты за­фиксировано во многих районах Черниговской, Житомирской, Го­мельской, Ровенской и Брестской областей (пункты: 2, 3, 8,13, 16, 23-25, 37, 40, 42-44, 46, 47, 50-52, 55, 70, 71, 74, 81-84). Довольно об­ширной подзоной в границах ареала выбрасывания лопаты оказыва­ется подзона выставления лопаты. Ср.: «Jaк гром б’е, лупаткі τaκиje постав’ац’ кал’а дома, на стэнку лупатку положиц’ под даху, тaja лупатка, што хліб пекуц’» (70). Выставление лопаты зафиксировано на юго-западе Брестской обл., на Пинщине, на севере Ровенской обл., на Мозырщине (70, 71, 84, 22).

Важным моментом, как будет ясно из последующего материала, в том числе и сербского, оказывается то, какой стороной — лицевой или тыльной — выбрасывается или выставляется лопата. На этот вопрос в большинстве случаев нет ответа, так как эта деталь ритуала не была отражена в первом варианте предлагаемого нами вопросника и может быть незначима в отдельных населенных пунктах. Тем не менее нам известно, что в некоторых селах этому придается значение. Ср.: «Ви­кидають хлібну лопату на двір навиворот, щоб град хліба не побив» (25); и обратное: «В’інос’ат’ лопату на дв’ір. J ак бол’шаjа хмара іде. Ставл’ат’ под xaτojy коло ганочка (под стрехой) униз (ручкой)». К ха­те ставится та сторона лопаты, на которую не кладут хлеба. Это делает хозяйка дома, «шоб тучи, граду не було; так cтapиje л’уди кажут’» (84). В связи с этим интересно объяснение магической цели этого действия: «отворачиванием» лопаты «отворачивают облако» (74).

Третьим вариантом, зафиксированным в единичных случаях, яв­ляются действия с лопатой внутри хаты или вокруг хаты. Так, в ро­венском с. Глинное в начале грозы во избежание пожара нужно взять хлебную лопату, перекрестить ее и положить поперек на порог, руко­яткой внутрь хаты (82-83). Несколько иначе поступали в с. Олтуш. Там, чтобы в хату не ударила молния, бьют крестообразно лопатой по стене хаты (72). На Пинщине при грозе «хлэбну лопату выбрасывали, лопату выносили, становили на дворе, крестили хмару». При этом об­ходили с лопатой хату: «Обоjдэ лопатоj хату» (71). В последнем слу­чае интересно отметить дополнительные действия — обход и перекре­щивание тучи. Эти действия особенно характерны для сербского ареала (подробнее см.: Толстые 19816, 68). Следует учитывать, что аналогич­ные меры предпринимались для защиты от грома, молнии, от грозо­вой тучи; выбрасывание хлебной лопаты широко применялось и в це­лях прекращения дождя, о чем мы уже писали (Толстые 1978а).

Нередко ритуальное предотвращение, «отворачивание» или обез­вреживание града производилось той же хлебной лопатой вместе с другим предметом или предметами: кочергой, ухватом, вилами, топо­ром, дежой (или крышкой от дежи), сковородкой, скатертью (или платком), метлой, вербой, наконец, сырым яйцом. Выбрасывание ло­паты могло сочетаться с другими действиями — зажиганием свечи или раскусыванием (либо проглатыванием) градины. Выполнение в од­ном селе одновременно нескольких обрядов по предотвращению гра­да (так же, как и по вызыванию дождя) было характерно для ряда по­лесских микрозон, но в еще большей степени — для некоторых сел в Сербии (Толстые 19816).

Чаще всего хлебная лопата выбрасывалась при граде вместе с ко­чергой: «Викидают хлібну лопату і коцюбу на двір навхрест, коцюба на спід, а лопата наверх» (4). Положение лопаты и кочерги накрест, несомненно, значимо, оно специально отмечается рядом информато­ров (31, 54, 65). Там, где этой детали не отмечали, по всей вероятно­сти, кочерга и лопата клались таким же способом (5, 17, 20, 21, 33, 57, 60, 63). В д. Новая Котельня хлебную лопату и кочергу выбрасывали на хату, а не на двор. Все это делалось, чтобы град «не побив урожай», «не пошкодив поля, хліба і городу» (21, 54).

На Брестщине в с. Олтуш, помимо хлебной лопаты и кочерги, во двор выбрасывали ухват: «Як град, то выкидають от печкы прыпасы: лопата, тая шо хлиб сажеты, коцюба и ухваты, просто кидають на гру­док, шоб ны йшла вылыка туча, град шоб ны йшоу» (72). В чернигов­ской д. Довгалевке, кроме хлебной лопаты и кочерги, бросали вилы (19). Вилы в сочетании с хлебной лопатой, но без кочерги выбрасыва­лись против града в житомирском с. Бобрица (56). На Ровенщине с хлебной лопатой выбрасывали во двор топор (35), а в Хойницком р-не на Гомельщине — дежу и при этом первым градом мазали глаза, чтобы они не болели (26).

Сочетание хлебной лопаты — одного из «припасов от печки» — с другими хлебными «припасами» и с самим хлебом образует особый «хлебный» круг апотропеических (охранительных) предметов. В чер­ниговском с. Гремяч бытовал обычай при граде выбрасывать во двор хлебную лопату, сковороду и «веко» (крышку) от дежи (6), а в волын­ском с. Соловье в той же ситуации бросали куски хлеба (54). В Хой­ницком Полесье в с. Дубровица нам объяснили: «Град як иде, дак тую лопату вазьми, вунесь хлеба и с солью, вунеси на гарунчик, палож; стренеш йо с хлебом солью, дак Йон (град) знимаецца» (28). В этих действиях уже мотив отгона, активной обороны и борьбы, ярко выра­женный в сербских обрядах (Толстые 19816) и присутствующий, хотя и в более скрытой форме (топор, вилы, огонь — горящая верба), в по­лесских ритуалах, заменяется мотивом умилостивления, формулой «Добро пожаловать!» и т.п.4. На Житомирщине (р-н Олевска) при появлении градовой тучи мужчина выходил на порог и махал в сторо­ну тучи хлебной лопатой и скатертью (14). Скатерть здесь символи­зировала трапезу, трапезный стол. Поэтому в соседнем Овручском р-не помнят еще об обычае во время града выбрасывать во двор хлебную лопату и скатерть (15). Ср. сербский обычай выставлять перед грозо­вой тучей трапезный столик — софру, синию (Толстые 19816). В той же овручской микрозоне известен обычай одновременно с выбрасы­ванием во двор хлебной лопаты вешать на плетне освященный в церк­ви платок хустку (18). Ср. сербский способ отгона грозы яркими и пестрыми женскими платьями, а также платком, которым повязывали рот мертвецу (там же).

Важно отметить пока единично зафиксированный, но ценный для установления межславянских соответствий случай выбрасывания ло­паты вместе с вениками (мётлами): «У град выкідвалі лопату хлебную і венікі на двор» (85)5.

Особый круг апотропеических действий относится к культу вербы, широко известному в Полесье и связанному с Вербным воскресеньем и выгоном скота на св. Юрия. Так, в хойницком Полесье, в Дубровице, свидетельствуют, что «як грымиць — поставяць у хлеви, у хаце на куци вербу», либо «як сильна грымиць — усё сьвечане выносяць (вербу, крупу и т.д.) на двур или вакно заткнуць» (28). В соседнем Мозыр­ском Полесье: «Jaк ідз’е град, штоб град не биў, пал’ац’ свечану вербу і хлебну лопату бросалі на двор, коб гром сціх» (22). Здесь уже присут­ствует стихия огня в ее прямом несимволизированном виде — освя­щенную вербу жгут, чтобы не бил град. Ср. описанный в предыдущей статье черниговский обычай жечь клечання ритуальную троицкую, уже подсохшую или засохшую зелень, чтобы остановить дождь (Тол­стые 1978а, 116). На северной Житомирщине записан случай, когда во время грозы, чтобы град не причинил вреда полям и огородам, выбра­сывают (а не жгут!) «свячену вербу» (хлебную лопату при этом не выбрасывают). В той же зоне в окрестностях Овруча, чтобы град не повредил полям и огородам, кладут накрест топор, лопату и кочергу, иногда и освященную вербу (12). Здесь верба как бы дополняет и уси­ливает набор сакральных предметов, используемых для защиты от града. Подобное усиление элементов обряда зафиксировано и на Тер­нопольщине, т. е. уже вне полесского ареала, где в грозу для защиты от града и грома кладут лопату с кочергой накрест и жгут освященную вербу (34).

Мотив огня непосредственно выступает в зажигании свечи, чаще всего «громничной» свечи, освященной в праздник Сретенья, кото­рый в Полесье из-за обряда зажигания этой свечи во время грозы и грома называется «громницы». Громничную свечу зажигают при гра­де. Чтобы град не причинил ущерба полям, клали на дворе хлебную лопату и зажигали освященную свечу в хате (78); иногда выносили из дома хлебную лопату, ставили возле порога, ручкой вниз; зажигали громничную свечку (69).

Большое значение для сравнительно-исторического исследования славянских народных древностей имеет факт (хотя и не так часто встречающийся) употребления яйца (или яиц) в качестве апотропея от града в Полесье. В черниговском селе Сивухи, «щоб град не вибив урожаю на полях і городах, люди викидають через вікна на вулицю сирі яйця и лопатки, на яких печуть хліб» (1). В данном случае суще­ствен признак «сырой» (а не «вареный»), который сохраняется в ана­логичных обрядах и в других славянских зонах (Klinger 1909). В дру­гом случае оказывается важным признак «освященный» (плюс «раскрашенный», что означает и «пасхальный»). Такое яйцо, как по­казывают сербские примеры (Толстые 19816, 91-97), может также быть сырым, хотя и крашеным6.

На северной Ровенщине в с. Сварицевичи при первом ударе грома самый старший из мужчин в доме выходил во двор и перебрасывал через хату, в направлении с востока на запад, одно из освященных на Пасху яиц. Такое яйцо обязательно крашеное (84). К сожалению, не отмечено, сырое оно или вареное. Сварицевичский обряд интересен оградительным для дома перебрасыванием, причем обратным по от­ношению к обычным действиям такого рода, т. е. с востока на запад, наконец, четким определением действующего лица — старший из мужчин. Приготовление такого яйца заранее, в один из календарных праздников, как и свечи на Громницы (Сретенье) или в Чистый (страст­ной) четверг (что различно по зонам в Полесье) — явление, обычное для славян.

Выбрасывание хлебной лопаты сочетается в ряде случаев с другим обрядовым действием против града — перекусыванием градины, обычно первой или первых трех. Этот обычай чаще всего встречается на Ровенщине, значительно реже — на Житомирщине и Черниговщи­не. Лишь в двух случаях он отмечен без выбрасывания хлебной лопа­ты, во всех остальных — фигурирует и хлебная лопата и некоторые другие рассмотренные выше предметы. На северной Житомирщине в с. Новая Котельня говорили, что «колі перші градины впали на землю, то три перші градини перекушують зубами, шоб ішоў менший град» (63), а на Ровенщине (с. Ставок) считали, что, если градину переку­сишь и перекинешь через голову, град перестанет (49). В последнем случае выделяется акт перекидывания, уже упомянутый нами в связи с перебрасыванием яйца через хату. Некоторое внешнее сходство гра­да и яйца и возникшие на этой основе магические представления до­вольно ярко отражены в ряде сербских (банатских) народных примет (Толстые 19816, 91-97).

На Ровенщине, «коли падає град, то викидають хлібну лопату на подвір’я або перекушують градину» (41, то же 75, 77) или делали то же самое, но притом градины бросали через голову три раза (80). Ма­гическое число три соблюдается и в житомирском с. Гришковцы, где «під час града выкидають лопату і кочергу навхрест, або три градины піднімають і перекушують» (58). В ровенском с. Березино, когда пада­ет град, самый меньший ребенок, способный ходить и раскусить град, выходит из хаты и раскусывает три градины. Верили, что град тогда не повредит полям, а хлебная лопата «отвратит тучу» (76). На Черни­говщине в Козелецком р-не, наоборот, полагали, что перекусывать град должен ребенок, родившийся у отца первым от первой жены. При этом не забывают выбрасывать и класть накрест хлебную лопату и кочергу (4).

Наконец, приведем случай несколько осложненного обряда, ис­полнявшегося ранее на Ровенщине в с. Чудель. Осложнение шло по принципу нанизывания одного действия на другое: в Чудели выбра­сывали хлебную лопату во двор, перекусывали градину и во время грозы ставили на каждое или на одно окно воду в кружке или стакане, клали хлеб и соль на полотенце (36).

Рассмотренные выше многообразные ритуальные действия по за­щите от града в Полесье могут быть объединены в три основные груп­пы: первая включает почти повсеместно распространенные в Полесье действия с хлебной лопатой и другой печной утварью; вторая — маги­ческие действия с самим градом (градинами) и третья — способы воз­действия на стихию с помощью разного рода освященных или вообще сакральных предметов. Основанием такого деления служат, как ви­дим, сами предметы, выступающие в этих ритуалах как объекты или как орудия действия. Локальные разновидности ритуалов первой группы, общей чертой которых являются действия с хлебной лопатой, различаются тем, какой предмет (или предметы) присоединяется к хлебной лопате и выбрасывается или выставляется на дворе вместе с ней: кочерга (4, 5, 17, 20, 21, 31, 33, 34, 53, 54, 57, 58, 63, 65), ухваты (56, 60, 61), кочерга и ухваты (19, 72), дежа (26), сковорода и крышка от дежи (6), скатерть (15), веник (85), топор (35), кочерга, топор и верба (12). Ритуалы второй группы обнаруживают незначительные различия, касающиеся объекта действий — это может быть градина (4, 36, 41, 49, 77, 80), первые градинки (75), три градины (58, 76), три первые градинки (63). И, наконец, в ритуалах третьей группы фигу­рируют следующие сакральные предметы: освященная верба (11, 22, 28, 29, 34), освященная (громничная) свеча (69, 78), хлеб (54), хлеб-соль (28, 36), освященная вода (36), пасхальное яйцо (84), сырые яйца (1), освященный платок (18), скатерть (14).

Помимо ритуального предмета (объекта или орудия действия), безусловно значимыми оказываются и другие структурные элементы ритуалов, а именно — исполнитель обряда (субъект действия), само действие (характер действия), а также некоторые дополнительные признаки действия, прежде всего локативные (куда направлено дейст­вие или где оно совершается), и уточнения, касающиеся способа дей­ствия (каким образом, сколько раз и т. д. совершается действие). В ин­тересующих нас обрядах субъект действия релевантен прежде всего для второй группы, т. е. для магических действий с градом, — это обыч­но ребенок, младший или первый в семье; для первой группы лишь в отдельных случаях отмечены исполнители действий — женщины, хо­зяйка; описание же действий третьей группы, как правило, не содер­жит никаких указаний на субъект действия. Характер и локативные признаки действия, естественно, различны для разных групп: выбра­сывание или выставление предметов печной утвари из дома на двор (повсеместно), на улицу (57), под крышу (70), через окно (1), на порог или возле порога (32, 69, 83), «на грудок» (72), забрасывание на кры­шу (56, 63), перебрасывание через дом; перекусывание, проглатыва­ние или сжигание градин, перебрасывание их через голову (49, 80); выставление (28, 36), выбрасывание (1, 11, 18, 54, 84) сакральных предметов, зажигание громничной свечи (69, 78), сжигание освящен­ной вербы (22, 29, 34), размахивание хлебной лопатой и скатертью (14), закрещивание тучи (71). Среди дополнительных признаков, уточняющих способ действия, наиболее ритуализованными следует считать укладывание предметов утвари крест-накрест, наоборот (руч­кой вниз), перебрасывание через голову, через хату, выбрасывание че­рез окно, совершение действия на пороге, троекратное повторение действия и др.

В этнографической литературе и в самих народных представлени­ях, как можно судить по ответам информаторов, нередко не разграни­чиваются магические приемы остановки или обезвреживания града и способы прекращения дождя, грозы, бури, вообще непогоды, отведе­ния градоносных или грозовых туч и т. д. (здесь не идет речь, конечно, о таких специфических способах, как перекусывание градин и т. п.). И это вполне естественно, поскольку, во-первых, в непогоду могли при­меняться некоторые универсальные средства и способы магического действа, предотвращающие, по суеверным представлениям, стихий­ные бедствия, а во-вторых, некоторые виды ритуалов, утратив свою мотивировку и прямую связь с народным мифологическим мировос­приятием, могли легко переноситься с одной ситуации на другую, со­храняя лишь общий традиционный охранительный смысл или вы­полняясь механически. Поэтому, изучая материал, связанный с защи­той от града в Полесье, нельзя пренебречь аналогичными фактами борьбы с дождем, бурей и т. п. Действительно, сходство здесь очень значительное. Универсальным и почти повсеместно распространен­ным средством, применяемым для прекращения дождя или бури, яв­ляется, как и при защите от града, выбрасывание хлебной лопаты. От­метим здесь некоторые дополнительные детали, не получившие отра­жения в ответах на вопрос о способах остановки града. Прежде всего приведем принадлежащую одному из информаторов мотивировку применяемых действий: «Берут лопату, бросают на улицу под дождь. Считают, что если дождь упадет на лопату — перестанет идти» (49). Здесь, как это было показано нами в другой работе (Толстые 1978а, 115, 116), подразумевается принадлежность хлебной лопаты к стихии огня, что делает ее магическим орудием борьбы с небесной водой (дождем, градом и т. п.).

С этим, вероятно, был связан и обычай открывать печную трубу, чтобы остановить дождь (67). С той же целью в двух случаях бросали хлебную лопату, но не на двор, а в доме (31, 75). Для борьбы с дождем и бурей использовались и упоминавшиеся в связи с градом приемы (или их варианты): размахивание хлебной лопатой и скатертью, сжи­гание освященных троицких веток (ср. сжигание вербы), заговарива­ние и отворачивание туч, особенно широко практиковавшееся у за­падных и южных славян, и т. п. (об этом подробнее см. ниже).

В большинстве случаев зафиксированные в Полесье ритуалы ин­тересующего нас типа оказываются не специфическими для данной территории, а известными и за ее пределами, в других этнокультур­ных славянских зонах. Так, действия с хлебной лопатой хорошо из­вестны полякам: «Перед надвигающейся бурей выносят хлебную ло­пату в поле, чтобы отогнать град» (Kołodziejczyk 1910, 79); «Громы, молнии и град вызывают духи, потому во время грозы люди хотят их отпугнуть выбрасыванием лопаты и кочерги на двор или же зажжен­ной громничной свечой» (Rybowski 1906).

Подробное описание приводит Ч. Витковский в своей статье, спе­циально посвященной способам борьбы с грозами и градом: «…все­общий на территории Краковского воеводства обычай выставления хлебной лопаты перед домом при виде всякой надвигающейся грозы. Делают это исключительно женщины. При этом они — либо прислоняют лопату к передней стене между окнами, либо кладут ее на ска­мью под окном сразу у входа, либо прислоняют к стене у входа в избу, а девушки и парни до недавних пор еще пели:

A idźcie z ta chmury
Na tatarskie góry,
Gdzie tatary siadają,
Krople wody żądają.
My jej nie żądamy,
Bo jej dosyć mamy.

 

Идите же, тучи,
На татарские горы,
Где татары сидят,
Капель воды жаждут.
Мы ее не жаждем,
Так как достаточно ее имеем.

В долине реки Лососины женщины прислоняют хлебные лопаты к заборам в направлении против идущей грозы, крича: „Туда гроза, туда град!“» (Witkowski 1967).

Что касается южных славян, то мы можем привести параллели из Словении и Сербии. В Словении «в Прекмурье бросают иногда на двор ухват (burkle), помело (pmelo) или хлебную лопату (lopar)» (Möderndorfer 1946, 254). «В Лютомерской округе при градовой туче бросают на двор лопаты (łopatę), помело и скребок от хлебной печи», а «в Павловцах у Орможа клали накрест ухваты у порога дома, если внезапно начнет бить град» (там же, 266). «В Лютомерской округе при приближающейся непогоде бросают под стреху ухваты накрест, чтобы рассеять вредоносные тучи. Так делают и в Зильской долине, где часто бросают под стреху еще и грабли зубьями кверху. В окрест­ностях Св. Барбары бросают накрест перед домом ухваты, а в печи жгут несколько веток от „бутары“» (о „бутаре“ см. ниже. — Я. и С. Т.). До 1914 г. клали накрест ухваты у порога также в Задобраве. В Трушках около гор. Копер еще в 1911 г. ставили на порог, прислоняя к две­ри, вилы для сена или вилы для навоза. В Роже при приближающейся буре выносили грабли, вилы и косы на поля и клали их так, чтобы они торчали острием к небу. По этому месту уже тучи не пойдут, потому что это тучи-чаровницы, и града не будет»; «на Кочевье и в окрестно­стях при приближающейся непогоде бежали с метлами, навозными вилами и подобными орудиями, становились перед домом и махали этими вилами в направлении темных туч» (там же, 253, 254).

Одно свидетельство с упоминанием хлебной лопаты относится к Сербии, к зоне Левча и Темнича (южная Шумадия): «Когда начинает­ся град, тогда последний ребенок в семье должен вынести из дому трапезный столик (софру) или лопату и положить на нее ложки, соль, хлеб, кору от рождественского полена (бадняка) и немного рождест­венской соломы, и град сразу прекратится» (Миjатович, Бушетич 1925, 108).

В приведенных словенских описаниях содержится материал, отно­сящийся к двум, с нашей точки зрения, различным ритуалам: 1) вы­брасыванию во двор хлебной лопаты и другой печной утвари как средству защиты от града, широко распространенному в Полесье (Толстые 1978а, 115, 116), и 2) выбрасыванию во двор острых, режу­щих или колющих железных орудий острием к небу ради устрашения или рассечения градовой тучи. Последний способ весьма характерен для всех южных славян, известен он также полякам и русским. Так, у болгар, «когда начнется град, чтобы его пресечь, т. е. остановить, бе­рут топор и ножи и бросают их острием кверху. Считается, что град рассекается (пресича се) в дождь» (с. Осиково Вратчанско) (Мари­нов 1914, 30). По свидетельству Й. Ковачева, полученному им от ста­риков-крестьян в начале XX в., чтобы остановить град, «оставляют топор острием кверху, причем град прекращается, едва лишь гради­на попадет на это острие» (гор. Габрово, с. Врачеш, Софийско) (Ковачев 1914, 67). У сербов: «Когда идет град, выносят из дому режущие орудия (сечива)·. топор, нож и т. д. и вбивают их в землю» (Грбич 1909, 333). Нередко сербский крестьянин в прошлом крестил градовую тучу и замахивался на нее косой, а затем вбивал косу в землю, причем пока он это делал, он сохранял полное молчание (Филипович 1972, 222; подробнее см.: Толстые 19816).

Подобные действия с косой, топором и серпом отмечены и у сло­венцев. Корреспонденты В. Медерндорфера в 30-х годах записывали такие рассказы стариков: «Около Шент-Юрия под Кумой в 1931 г. остановили град, перевернув косу и борону острием кверху. В Лютомерской округе кладут перед домом топор острием к небу и, когда градина упадет на острие, она рассечется, и град тотчас перестанет. В Зильской, Лошской и Савиньской долине, чтобы остановить град, выставляют перед домом косу острием вверх»; «В окрестностях Ве­ликой Недели при приближающейся непогоде врубают возле дома в землю или в пень топор. Это делается для того, чтобы вредонос­ные тучи отвратить от своей округи и направить в другую сторону»; «В Халозах в непогоду, грозящую обернуться градом, рассекают тучи серпом, который в рождественский пост в сочельник лежал под сто­лом» (Möderndorfer 1946, 254).

Наконец, приведем одно давнее русское свидетельство, в котором упомянут обычай останавливать град и грозу железной клюкой: «Во время грозы… принимаются разные предосторожности, но обыкно­венно суеверные. Есть во время грозы что-либо считается грехом; всякие занятия останавливаются. Под крышу втыкают освященные в Троицын день березки для предотвращения удара молнии, снимают иконы и ставят их в окно лицом на улицу; закрывают чем-нибудь са­мовар, чтобы молния его „не увидала“; зажигают перед образами кре­щенские и христовские свечи; выставляют на крыльцо железную клюку, потому что молния ее боится. При пожаре, происшедшем от молнии, не позволяют кричать; пожар заливают пресным молоком, дробинами из квасника или кидают в огонь сырое яйцо» (Иваницкий 1890, 125). С некоторой натяжкой с этой группой фактов может быть сопоставлено сообщение Ч. Витковского об отношении к железным предметам польских крестьян: «Еще до недавнего времени предосте­регали, чтобы во время грозы не брать в руки ничего железного, даже иглы. Часто также уносили их из избы, выбрасывая на двор» (материал из архива Этнографического музея в Кракове) (Witkowski 1967).

Однако в наших полесских материалах способ остановки града с помощью железных орудий почти не отражен, и единственным его следом является упоминание топора среди предметов, выбрасывае­мых из дома во время града, что мало типично для Полесья, где в ин­тересующем нас контексте фигурируют исключительно «печные» ат­рибуты. Однако несмотря на малую распространенность у южных славян обряда выбрасывания печной утвари, этот мотив нельзя счи­тать чуждым болгарской и сербской, а тем более словенской тради­ции. В ряде случаев при описании приемов защиты от града у сербов и болгар мы встречаемся с упоминанием глиняных форм для выпечки хлеба (ср. в Полесье выбрасывание хлебной дежи). То же можно на­блюдать при громе. У сербов, болгар и македонцев очень широко употреблялся очажный треножник в качестве апотропея от града и грозы (Толстые 19816). Это различие отражает древнюю специфику восточных и южных славян в области материальной культуры. Если для восточных славян издавна была характерна печь, то южные сла­вяне пользовались преимущественно открытым очагом (Георгиева-Стойкова 1956).

По свидетельству Д. Маринова, «когда гремит и сверкает, наш кре­стьянин спешит прибрать подницу (плоскую глиняную форму, в ко­торой пекут хлеб) в дом, чтобы она не осталась на улице, так как на­родное верование утверждает, что хала7, убегая от змея, не может ни в чем ему противостоять, единственное оружие, которым она может по­бедить змея, — это подница или часть ее. Хала, найдя подницу на дво­ре (или кусочек подницы), брала ее и кидала в змея, и если попадала, то ранила его и могла его убить. Ранив или убив змея, хала низвергала проливной дождь или град и приносила опустошения. Вот почему крестьянин прячет подницу, а если у него есть разбитая подница, он и ее приберет вместе с осколками» (Маринов 1914, 271).

Хотя в данном случае, в отличие от других примеров, хлебную форму убирают со двора, а не выносят во двор, важно уже само при­сутствие одного из атрибутов очага в действиях, направленных на за­щиту от грозы.

У македонцев в районе Гевгелии, «когда идет град, народ выносит из дому треножник, кочергу и стреляет из ружей, а для чего это дела­ют, не знают» (Танович 1927, 432). У сербов в Лесковацкой Мораве, «когда идет град, выносят на улицу тарелку и переворачивают ее. Вы­брасывают противень, кочергу и треножник, который ставят наобо­рот» (Борщевич Д. 1958, 558). Следует еще раз обратить внимание на акт переворачивания предметов, будь то печная утварь, треножник8, хлебная форма, тарелка или железное орудие — коса, топор, а также борона. Это действие, более отчетливо выраженное в южнославянских ритуалах защиты от града и бури и мотивируемое нередко в народном сознании этимологической связью «переворачивать предмет — отвора­чивать тучу», может обособляться от рассматриваемых здесь ритуаль­ных действий, превращаясь в самостоятельный акт: ср. болгарский и сербский обычаи переворачивать телеги9 с целью обезвредить град (Ковачев 1914, 67, 68; Ъорчевич Д. 1958, 558) или зафиксированный в Сер­бии, в Драгачеве, обычай «переворачивать» имя и фамилию «нечистого» покойника, к которому обращались с призывом отвернуть тучу (Петар Станкович → Станко Петрович), а также выворачивание наизнанку одежды, в которой выходят навстречу туче (Толстые 1981б, 79).

Полесский обычай перекусывания градин находит себе ближайшее соответствие в южнославянских поверьях о том, что град можно оста­новить, проглотив первые градины, и в соответствующей ритуальной практике. Так, у болгар Сливенского, Габровского и Казанлыкского окру­гов, «чтобы прекратить град, выбирают мальчика или девочку (первого или последнего ребенка у родителей), чтобы они проглотили по одной градине. Тогда град „пересекается“ (се пресича) в дождь» (Маринов 1914, 30). Аналогичные свидетельства содержатся в сербских этногра­фических источниках, которые специально анализируются нами в дру­гой работе (Толстые 19816). Наконец, приведем здесь соответствую­щие словенские материалы: «В Гриблях у Колпы считали, что град тотчас же прекратится, если взять первое зерно града и проглотить его. Семья Байдовых в Шент-Юрье под Кумой была в поле, когда на­чался град. Поскольку у них не было огня, чтобы „зажечь“, т.е. оста­новить град, они взяли градину в рот и съели ее. Град немедленно пре­кратился»; «В Великой Неделе тоже полагали, что, если съесть градину, град прекратится или во всяком случае не нанесет ущерба хозяйству. В этой местности, чтобы наверняка остановить град, съедают две гра­дины, а три суют за шиворот под одежду» (Möderndorfer 1946, 267). В некоторых районах Словении засвидетельствован обычай бросать градины в огонь. Ср.: «На Мурском Поле бросали первую градину в печь. Это делают еще и сейчас в Любном (запись 1934 г. — Н. и С. Т.), где во время града тоже бросают градину в огонь. В Шент-Юрье под Ку­мой считают, что град прекратится, если в девяти домах подберут пер­вые зерна града и бросят их в огонь» (там же, 267).

Вообще в словенских магических актах, связанных с градом и гро­зой, большое место занимают действия с огнем: сжигание в печи трав и т. д. Наиболее распространенным является обычай сжигания бута­ры — пучка веток, освящаемых в вербное воскресенье, или ее части10. Ср.: «В Словенских Горицах и в Гриблях в Белой Крайне зажигают в печи часть бутары. В Словенских Горицах это делает хозяин дома. Шентъюрцы (жители Шент-Юрской округи) сначала бросают бутару под стреху, чтобы на нее падал град и дождь; только после этого они бросают ее в печь, и град таким образом прекращается» (Möderndorfer 1946, 266); «Когда угрожает непогода, ветки бутары зажигают во мно­гих районах Словении (Черномель, Прекмурье, Сельшская долина, Полянская долина, Моленски Врх, Савиньска долина, Маренберг, Козьяк, Веленьо и округа, Брасловч, Велика Неделя, Лютомерска око­лица, Каринтия, Любно, Мурска Собота, Шент-Юрий под Кумом, Рож, Зильска долина, Штирия, Сел, Апач и Подъюне в Каринтии, Задобрава и Девица Марья в Поле, Словенске Горице, Бела Краина). В Белой Крайне бросают в огонь ореховую палку и часть бутары. В Подгорье же, в Лошской долине — только бутару, в Волчах, Чегиньи у Толмина — только ветки маслины, ибо другой бутары у них нет. В Дражгошах освященные прутья не должны гореть, а только тлеть, чтобы шел дым» (там же, 253). О том, что такой ритуал мог совершаться у откры­того огня и притом вне дома, свидетельствует следующее сообщение: «Иные шентъюрцы (жители Шент-Юрья) разводят огонь на ближай­шем холме и кладут в него ветки бутары» (там же, 267).

Помимо специально освященной бутары, на огне во время грозы или перед ее началом могли сжигаться и другие предметы: различные сушеные растения и травы в пучке, сохраненные от Иванова дня (их затыкали за балку или ими устилали пол в доме и двор), освященный хрен, ветки и кости (там же, 266). «В Лютомерской округе срезают у ребенка, которому исполнился год, клок волос и при грозящей непо­годе бросают его на огонь, чтобы потом этот дым рассеял вредоносные тучи» (там же, 25). Последний способ борьбы с градовой тучей в Сло­вении находит близкое соответствие в полесском широко распростра­ненном обычае подпаливать детям волосы громничной свечой, чтобы они не боялись грома. Ср.: «Мать, як придэ с цэркви, свичку принэсэ до дому, запалыть и подсмалюе трошки спэрэду, ззаду, справа и злева на крэст, шоб грому нэ боелыся; всих пудсмалюе и дае чы дочцы чы мужыку и кажэ: бэры и мэнэ подсмалюй» (72); «На Сретенье прино­сили из церкви домой зажженные свечи и подкуривали детям волосы, чтобы они не боялись грома» (73, 22, 84, 80). Совершенно так же ис­пользуется шерсть убитого волка у сербов в Алексинацком Поморавье: «Женщины берут еще и шерсть убитого волка и ею окуривают (каде) детей, которые боятся (грома)» (Антони) евий 1971,165).

Словенская бутара — прямая параллель полесской освященной вербе, играющей, как было показано выше, аналогичную роль в ри­туалах защиты от града. В отличие от бутары, однако, верба в Полесье не только сжигалась, но могла быть объектом и других действий: ее ставили в угол хаты, хлева, затыкали за балки, окна, двери, выносили или выбрасывали из дома во время грозы и града.

С ритуалом сжигания бутары может быть сопоставлен и отмечен­ный в юго-восточной Польше обычай жечь в аналогичной ситуации ветки багульника: «Во время надвигающейся гроты ставят на окно паль­му (т. е. специально украшенную пасхальную ветку. — Н.п С. Т.), что­бы уберечь дом от молнии; жгут также на очаге под трубой ветки ба­гульника, и дым от них должен разогнать тучи. Затыкают также пальмы в поля, чтобы защитить их от града и сильных дождей» (Sulisz 1906).

Наконец, укажем на южнославянские параллели к весьма распро­страненному в Полесье обычаю зажигать во время града, грозы или ливня громничную свечу. Подобным образом поступали жители из Пиротской, Нишской, Вранянской и Лесковацкой округ — они зажи­гают восковые свечи на пороге дома и зовут: «Герман, Герман! Пере­неси эту тучу в пустые горы, где петухи не поют, где свиньи не визжат и где не месят колаци» (Маринов 1914, 468); «Ради той же цели (что­бы остановить град) полезно зажечь свечу или рождественскую, юрь­евскую или Тодоровскую солому» (Ковачев 1914, 67). В Сербии и Словении зажигание свечи тоже хорошо известно и нередко совмеще­но с ритуалами, носящими характер «угощений», — с выносом стола, хлеба, соли и т.п. Эти ритуалы-«угощения», хорошо описанные в сербской этнографической литературе, подробно анализируются нами в специальной работе (Толстые 1981б). Поэтому здесь, не цитируя ис­точников, отметим лишь, что во многих случаях эти свидетельства со­хранили чрезвычайно важный для интерпретации данной группы ри­туалов мотив обращения к заложным покойникам, управляющим, по народным представлениям, природными стихиями небесной воды и огня (грозы, дождя, града) и мифологический мотив угощения, уми­лостивления их с целью предотвратить грозящее бедствие. Полесские материалы такого рода, почти в точности повторяющие сербские опи­сания самого ритуала («Чтобы остановить дождь, выносили на улицу стол, клали хлеб, соль, лопату, на которой пекли хлеб, и молились Бо­гу» — 55), не содержат, однако, мифологического мотива заложных покойников и обращения к ним во время грозы и ненастья, хотя во­обще этот мотив и соответствующее представление о власти залож­ных покойников (и прежде всего утопленников) над стихиями огня и воды хорошо известен в Полесье и отражен в ритуальном голошении по утопленнику (призывании утопленника) во время засухи с целью вызывания дождя (Толстые 1981а; Толстые 1978а, 107-112).

Вообще и в сербских ритуалах защиты от града и грозы мотив об­ращения к мертвецам не всегда выражен в такой прямой форме. Во многих описаниях он либо вообще отсутствует (как и в полесских ма­териалах), либо представлен косвенно. Ср., например: «Ради защиты от града и грома в окрестностях Новой Вароши машут на тучу плат­ком (тканью), которым подвязывали челюсть покойнику» (Филипович 1967, 206). Такого рода косвенные отражения этого мотива име­ются и в полесских записях, относящихся к способам защиты от града и бури: «Од грому вот какую сьвечу беруць — як чоловек умирає да дзержыць у руке, о то од грому сьвечку дзержаць у хаты» (86). В дру­гом полесском свидетельстве-быличке говорится об убитом матерью ребенке, что и стало причиной градобития (ср. широко распростра­ненный у южных славян мотив «копиле», т. е. умерщвленного и зако­панного в землю младенца, являющегося причиной засухи или, на­оборот, проливных дождей): «Жэншчына замурдовала дытя и занесла на другое село, в Пишчу и вложыла в копу. И тою дорогою град все ишов, целый год до осени и все побыв — и жыто, и все, все» (73). То же может быть выражено в ином «жанре», т. е. рассказано не в виде былички, а в форме мифологического представления, объясняющего причину града или сильных дождей: «Женшчына шо нэ схотила годуваты дытыну и замурдовала чи приспала, чи утопила — то от того и град бувае и сильный дош бувае» (там же).

В сербской традиции мотив залежного покойника (утопленника) обычно выступает в связи с ритуалом «угощения» (выноса стола, хле­ба, соли и т.д.), но может встречаться и независимо от него как само­стоятельный ритуальный акт обращения, призыва к утопленнику: «Когда идет град, следует звать по имени последнего утопленника, чтобы он повернул назад свой „скот“, ибо считается, что он навлек град. Некоторые говорят о граде, что это некий утопленник бежит пе­ред тучей, которую он гонит. Поэтому ему кричат: Верни скот!» (Босния, бывш. Височкая нахия) (Филипович 1949, 205). Для пони­мания этого текста необходимо учесть характерное для сербов пред­ставление о тучах как о стадах быков, волов (говяд), выраженное в от­гонных заклинаниях, о чем подробнее говорится в нашей следующей статье (Толстые 19816).

В польских этнографических описаниях мы также встречаем два независимых ритуала: с одной стороны, ритуал выноса на улицу стола с угощением или с какими-то сакральными предметами (в последнем случае исчезает и мотив угощения, кормления управляющих тучами планетников, облочников, градобоев и т.д., представленный в других ритуалах) 11, с другой стороны — ритуал обращения к покойнику, в общем не связанный с первым. Ср. следующие два описания: «Выно­сят и ставят перед домом стол, на который ставят освященную воду, а во время грозы с градом выставляют, кроме того, столешницу и скал­ки для теста. В это время строго следят, чтобы дверь, печь и окна были наглухо закрыты и чтобы никто из домочадцев не зазвонил в это вре­мя ключами» (Witkowski 1967)12; «В Страдоме под Ченстоховой, если надвигается буря с громом, то нужно подвинуть тело покойника (ле­жащего в доме. — Н. и С. Т.) и позвать его по имени, иначе разразится гроза» (ZWAK, t. 17, 35; цит. по: Fischer 1921).

Таким образом, среди магических приемов защиты от града и гро­зы существует обычай выноса стола и угощения, иногда просто стола в сочетании с другими сакральными предметами — обычай, засвиде­тельствованный в Полесье, в Польше, у южных славян. Наряду с этим обычаем (либо в сочетании с ним, либо независимо от него) с той же целью применялось обращение к «нечистым» (заложным) покойни­кам, также известное всем рассматриваемым регионам. При этом раз­личия между локальными микро- и макрозонами сводятся по сущест­ву к различиям в способе формального (предметного) и жанрового воплощения одного и того же набора «мотивов» либо сюжетов или в различной сочетаемости одних и тех же формальных компонентов в пределах единого структурного «обрядового пространства». Так, в не­которых местных сербских традициях объединены, как мы старались показать выше, все функционально значимые элементы интересую­щих нас ритуалов, которые в других локальных системах «рассыпа­ны» по разным отделам общего обрядового комплекса или по разным группам ритуалов или же вообще оказываются выведенными за пре­делы обрядовых форм поведения и представлены в иных жанрах и иных, в частности словесных, языковых и других кодах.

Говоря о параллелях из других славянских зон к полесским прие­мам защиты от града и грозы, следует упомянуть еще целую группу различных способов, объединенных общей христианской или псевдо- христианской формой, а именно: обычай крестить градовую или гро­зовую тучу рукой, хлебной лопатой, скатертью и т. п., креститься при виде тучи, кропить ее благословенным (освященным) вином, выно­сить ей навстречу иконы (или выставлять их в окна), читать молитвы и т.д. Все эти способы воздействия на тучи распространены у всех славян. К ним примыкают такие сугубо магические приемы, как двой­ное чтение молитв «Отче наш» и др. (т.е. повторение каждых двух слов или кратчайших синтагм с двумя основными словами дважды: Осе nas, Осе nas, kateri si v nebesih, kateri si v nebesih…) у словенцев (Möderndorfer 1946, 252) или чтение наоборот, справа налево, отдель­ных текстов или отдельных фрагментов текста, которым якобы поль­зуются знахари, умеющие управлять тучами, а также вообще загова­ривание туч с целью их отвращения от села.

Представлений о людях или духах, способных воздействовать на тучи13, которыми так богата южнославянская и западнославянская традиции, в Полесье немного. Обычные ответы на вопрос о людях, умевших «отворачивать» тучу, получаемые в Полесье, ограничивают­ся самым общим воспоминанием, что такие люди были и что они от­гоняли тучу с помощью заговора: «Відомі випадки замовлення хмары. Старі люди пам’ятають, що був такий чоловік, що вмів замовляти хмару. Текст замовлення не зберігся, бо він нікому його не передав» (45). Приведем несколько записей недавнего времени из Западного Полесья: «Это было в восемнадцатом году. Я сама видела. Вышло две больших тучи — одна от юга, другая — от запада. И вот они сошлись вместе и как бы с неба что упало. И вышел большой ураган. Он шел на ту деревню, где мы жили. Люди страшно перепугались и плакали и кричали. И был там старый дед. Он брал какую-то икону и молился. И ураган разорвало на две части молитвой» (из письма жительницы с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., 1979 г.). «Був таки дид Панас. То вжэ вин выходыть, як хмара выходыть. У него такая шапка була. На чотыри канты света пэрэхрэсцица, и та хмара ужэ обседае, обседае и ужэ ныма. Шапку здоймэ и пэрэхрэсцица и стане, помолица и хмара стыхае, стыхае» (с. Щедрогоры Ратновского р-на Волынской обл., запись авторов, 1979 г.). «Я умею отгонять тучу. Отворотить можно только ту тучу, которая находится еще вдалеке (на горизонте). Нужно с иконкой (любой) выйти из хаты и махать рукой — або на лис, або на горы, або на морэ и хрэсьтиш хмарочку: хмарочко, хмарочко, разыйдыся (вариант: иды сыби) на горы, на морэ, на лиса, на бура (на боры?). Так надо раз девять сказать» (с. Уховецк Козельского р-на Волынской обл., запись А. В. Гуры, 1979 г.).

Нетрудно заметить, что такие отрывочные воспоминания прибли­жаются по форме и содержанию к быличкам, к малым фольклорным жанрам с фантастическими сюжетами (к «обмираниям», рассказам о неведомой силе и т. п.). Они обладают и традиционным зачином («Був таки дид Панас»), «формулой достоверности» («я сама видела») и ус­тойчивыми формулами-клише («хмарочко, хмарочко!)».

Интересную полесско-южно- и западнославянскую параллель пред­ставляет способ отведения градоносных туч с помощью палки, кото­рой до этого вызволяли лягушку из пасти змеи. Ср. следующие два чрезвычайно близких текста из Полесья и западной Сербии: «Е така людына, шо може тучу одвэрнуты. Як дэ знайдэш вужа, вуж жабу у рот взяв, палкой разогнаты, шоб не задавив. Як хмара выходить, махнэ тэй палкой против хмары — она разэйдэца. Яка е палка, с чого-небудь» (84); «Когда змея ест жабу, берут палку и спасают жабу, а змею уби­вают. Эту палку сохраняют и ею разгоняют градоносные тучи. Кроме того, эту палку бросают корове, если она не может отелиться» (Маринкович 1974, 149) (ср. выше о метафорической связи тучи-коровы).

Чудесные свойства такой палки, хотя и вне связи с отведением туч, известны и в Словении: «В Черном Врхе в Идрии, если кто-нибудь ударит палкой змею, которая в этот момент готова была проглотить жабу, и тем самым помешает змее съесть маленькое животное, станет обладателем чудодейственной палки. Кто имеет такую палку, может ее прикосновением уладить самую ожесточенную ссору и драку» (Mödem­dorfer 1946, 236). Аналогичные поверья зафиксированы в Польше, кро­ме того, они характерны и для северокавказских народов, что ставит эту тему, как и ряд других (например, «пахание реки» для вызывания дождя), в широкие рамки славяно-кавказских соответствий и требует тем самым специального рассмотрения.

Применение яйца, и прежде всего пасхального крашеного яйца, как средства защиты от града представляет собой один из многих примеров ритуального использования яиц в календарных, семейных и иных обря­дах, характерного для всех славян. Многочисленные параллели полес­скому обычаю перебрасывания яйца через дом во время града, правда, не всегда прямые, находим в сербской этнокультурной области (Толстые 19816). Здесь хотелось бы только отметить, что общая сакральная значи­мость яйца в данной группе ритуалов повышается магией его формально­го сходства с зернами града (ср.: в обрядах вызывания дождя в Полесье применяются различные мелкие круглые предметы— горошины, мак и т. п. — как символы дождя, дождевых капель) (Толстые 1978а, 102, 103).

До сих пор мы рассматривали способы и средства защиты от града и грозы, применявшиеся непосредственно во время грозы и града или при появлении туч, угрожавших градом, молнией и проливным дождем. Кроме них, существовал целый ряд специальных охранительных прие­мов и ритуалов профилактического характера, которые должны были обезопасить людей и будущий урожай от этих стихийных бедствий. Та­кие профилактические меры, широко практиковавшиеся в Полесье, можно условно разделить на четыре группы: 1) соблюдение определен­ных годовых праздников, т. е. запрет на полевые и домашние работы или на некоторые специальные виды работ; 2) исполнение некоторых особых действий, приуроченных к определенным праздникам; 3) испол­нение некоторых обычаев вне праздничных дат и без календарной при­уроченности, но в связи с определенными хозяйственными или семей­ными обрядами; 4) соблюдение тех или иных запретов или предосто­рожностей, обязательных в любое время. Проиллюстрируем эти группы лишь отдельными примерами, так как тема профилактических дейст­вий в целом требует особого детального рассмотрения.

В связи с первой группой запретов можно привести следующие по­лесские свидетельства: «Во избежание вреда от града соблюдается за­прет на работу в громовую середу (в среду на пасхальной неделе. — Н. и С. Т.)» (82-83); «У велики чэтьверг прачом нэ пэрысь — будэ град праты, биги, всё збожэ збйе град» (72); «Град як бье — до провид (первое воскресенье после Пасхи, Фомина неделя. — H. и C.T.) ны шый и прачом нэ пэри, бо як будэш праты прачом, то град будэ праты добро» (72). Если в «годовой» (двунадесятый. — Н. и С. Т.) праздник несешь дрова на руке, «нэ трэба нигды кыдаты дров, трэба положить тыхэнько, шоб ны сту­кало, шоб громом нэ было, трэба тыхэнько дрова класты» (72).

Запреты такого рода широко распространены у южных славян, где ряд годовых весенних и, естественно, летних праздников соблюдается именно из-за опасности градобития. Так, у болгар празднуется четыре таких дня: «Герман-градушкар (т.е. градобойца. — Н. и С. Т.) 12 мая, Бартоломей — 11 июня, Лисье (пророка Елисея. — Н. и С. Т.) 14 июня и Видов ден 15 июня ст. ст. Но из всех Герман — первый градобойца» (Маринов 1914, 468; к сожалению, без точной локализации). Как и в Полесье, у сербов, македонцев и болгар строго соблюдается запрет на различные виды полевых и домашних работ в Великий четверг или несколько четвергов подряд. Так, в восточной Сербии «от Пасхи до Вознесения (Спасовдан) крестьяне не работают ни в один четверг: не пашут, не копают, не запрягают волов и т. д. Все эти четверги празд­нуют, чтобы град не побил поле. Народ называет эти четверги вели­кими, и всего их семь» (Грбич 1909, 51). Или «от Благовещения до Покрижка (праздник перед Вознесением. — Н.иС. Т.) ни один четверг не носят ничего белого и не расстилают белья на заборе и на траве, ибо там, где так поступают, идет град» (Бурич 1934, 204). Из зимних праздников в той же макрозоне соблюдают 16 января по ст. стилю праздник поклонения честным веригам ап. Петра из-за предостереже­ния от града, а «на Рождество и в течение целой недели никто не сме­ет рубить дрова и вообще ударять топором, чтобы не бил град в тече­ние года» (Филипович, Томич 1955, 94).

Большая часть специальных превентивных ритуалов была приуро­чена к Юрьеву дню. Так, по сообщению Μ. Федеровского, в Волковыском р-не в Белоруссии «на Юрия (23 апреля ст. стиля) рано утром хозяева обычно обходят поля, засеянные озимыми, после чего на са­мой границе (меже) раскладывают скатерти и съедают на них остатки освященной еды. После трапезы, чтобы град не повредил летом посе­вов, бараний лоб, а также все косточки и крошки, оставшиеся от уго­щения, закапывают там же, на самой границе (меже), предварительно окропив ямку освященной водой» (Federowski 1897, 363, 364). На Украине (в районе Канева) в Юрьев день крестьяне обходили поля, после чего «каждый из них, не исключая невест, вытягивается на сво­ем поле, чтобы совершить главное действие, ради которого они при­были, — катание по земле. После совершения этого обряда праздник завершается шумной беседой, песнями и выпивкой. Я сам видел этот обычай в с. Медвине (Каневского повета)», — свидетельствует В. Пи­отровский (Piotrowski 1912, 462) (запись начала XX в.).

У сербов в Шумадии (Таково) известен обычай обносить в Юрьев день вокруг села при полном молчании цыпленка, вылупившегося пе­ред Благовещением, а затем закапывать его живьем. Μ. Филипович сообщает, что «это уже исчезающий обычай, однако еще можно услы­шать, как говорят: „Бьет нас град, потому что не носим цыпленка“» (Филипович 1972, 221). В этот же день в юго-восточной Сербии, в Верхней Пчине, совершался и ритуал «втыкания в поле „потки“ — вербовой ветки с листьями, которая должна уберечь поле как от града, так и от женщин-ворожей (колдуний), чтобы они не отняли урожай» (Филипович, Томич 1955, 99). Тот же самый ритуал в южной Польше приурочен к Страстной пятнице или к Пасхе: «В полной мере сохра­нилась церемония втыкания в Великую пятницу или пасхальное вос­кресенье крестиков, главным образом на озимых… Говорят, что дела­ют это для того, чтобы посевам не вредил град и злые ветры, а построй­кам — молния („перуны“) и злые ветры» (Witkowski 1967; Baudoin de Courtenay-Ehrenkreutz 1927)14.

У болгар, как сообщает Д. Маринов, на Юрьев день «в селах Перушица и Брестовица Пловдивского округа вечером на закате берут ос­тавшуюся от Рождества солому и несут ее на могилы, где ее сжигают, чтобы не бил град. Народное поверье утверждает, что везде, откуда ви­ден огонь от этих костров, не будет летом бить град» (Маринов 1914, 460). Наконец, упомянем еще известный во многих областях Сербии обычай — перед Пасхой специально красить одно или два яйца для защиты полей и села от града. Это яйцо употреблялось либо непо­средственно во время града, либо профилактически. В последнем слу­чае его закапывали еще весной, на Пасху или на Юрьев день, в поле, огород или виноградник, давали скотине ит.п. (Толстые 19816). Точно такой же обычай известен и в Полесье: «Ранньою весною, зразу після Паски на житньому лану чи лану пшениці закопували свячене яйце. Вважали, що це обереже ниву від граду» (45). От пасхального угощения берегли также кость, которую летом сжигали во время грозы: «Стегно як сятили на Паску, то под комином берегли костку, и як застане гроза, кали топилась печь, то кидали ее в печь, щоб молния не ударила» (21).

В этих, в общем уже почти забытых обрядах, сказались древние языческие мифологические представления о яйце как источнике жиз­ненной силы и апотропее от болезней и напастей, отраженные и в ри­туалах, связанных с народной медициной и ветеринарией, рождением ребенка, севом и т. п.

Ритуальные действия и запреты превентивного характера, отно­сящиеся к последним двум группам, т. е. не связанные со строгими ка­лендарными сроками, касаются различных практических и обрядовых сторон народной жизни. Часть из них закономерно связана с полевы­ми работами и направлена на обеспечение урожая и охрану посевов. Так, у сербов в Груже (Шумадия) во время сева, «когда несут семена в поле, нужно примешать к ним уголь, чтобы град не побил посевы» (Петрович 1948, 328). У банатских геров во время жатвы оставляли на поле «попову бороду», т.е. несжатый участок колосьев, которые пред­назначались «халам» (змеюкам), управляющим градовыми тучами. Эта жертва, по представлениям сербских крестьян, защищала посевы от града (Милошев 1958, 86). В Полесье на Черниговщине отмечен один запрет такого рода: «До Благовіщення не тіпали ні льону, ні конопель, щоб не витіпав град хліба в полі і городини. Тіпали з осені. А хто не тіпав з осені, то і весною не тіпає, чекає осені. Бо люди сваряця» (4).

Ряд запретов и предосторожностей касается погребального обряда. В западном Полесье, «колысь нэ давали покойника открытым вэзти, бо град будэ. Тэпэрь ховають открытым» (72). У сербов в районе Болевца прежде, чем опустить гроб в могилу, «покойнику развязывают все узлы на руках, ногах и т. п.: если их не развязать, село побьет град» (Грбич 1909, 250). В южной Шумадии «нельзя проносить через поле висельника, утопленника или убитого человека, иначе это поле потом побьет град» (Миjатович, Бушетич 1925, 109). Аналогичный запрет зафиксирован у поляков: в Ропчицах (Жешовский край) когда-то считали, что, если перевезти тело покойника из одного прихода в дру­гой через несколько сел, в том же году будет град в тех селах, через ко­торые везли тело покойника (ZWAK, 114, 123; цит. по: Fischer 1921).

Единственный пример профилактики града в рамках свадебного обряда дает следующее полесское свидетельство: «Если девушка бе­ременной идет к венцу, то в нее должны бросать камни, а то будет град» (72).

В качестве превентивных мер против града используются и неспе­цифические для данного случая действия, носящие общий охрани­тельный характер и совершаемые во время разных стихийных бедст­вий. К ним относится прежде всего опахивание села: «Чтобы обезопа­сить какую-то местность от града, нужно, чтобы два брата-близнеца на двух волах-близнецах пропахали в селе или около села в четырех на­правлениях, причем в предрассветное время (до пения первых пету­хов); в это время старые люди выходят на улицу и зажигают свечи, купленные непременно в церкви» (Ковачев 1914, 67). Аналогичные обычаи отмечены у поляков: «Град, хотя бы он прошел надо всей ок­ругой, на Гарнце никогда не будет идти, потому что, как рассказывает плотник Станашек, когда-то, очень давно, два брата-близнеца опахали плугом весь Гарнец, запрягши в плуг двух бычков, которые тоже были близнецами. — Но перуны-то в ваш Гарнец бьют. — Да. С этим близ­нецы уже ничего поделать не могли, — отвечает Станашек» (запись 1908 г., с. Суха в Подгалье). В Краковском воеводстве также было распространено опахивание полей бычками-близнецами, совершав­шееся крестьянами-близнецами (Lud, 1908. Т. 14,302; Witkowski 1967).

У словенцев в Белой Крайне был обычай огораживать поле от гра­да: «На каждом углу поля вбивали ореховый кол, вырезали с наруж­ной стороны крест, между кольями натягивали нить, которая была выпрядена накануне дня св. Фомы от трех часов ночи до восхода солнца» (Möderndorfer 1946, 263). В этом обряде уже содержится де­таль, напоминающая обыденные действия с охранительной функцией, хорошо известные в разных славянских зонах. Μ. Федеровский запи­сал в Волковыском р-не Белоруссии рассказ о ритуале, включающем тканье обыденного полотенца с целью защиты от града: «Чтобы град не причинял ущерба, нужно весной бабам со всего села собраться в одну хату и за ночь напрясть и выткать ручник, назавтра отнести его в церковь, освятить, затем повытягивать из этого ручника все нити и опоясать ими поле вокруг, тогда Бог будет хранить от града» (Federowski 1897, 275). Последняя часть этого ритуала (опоясывание ни­тью) в точности повторяет словенский ритуал.

Завершая обзор собранных в последние годы полесских материа­лов и их инославянских соответствий, относящихся к традиционным народным поверьям о громе и граде, и основанной на них ритуальной практике, необходимо сказать, что в данных заметках рассмотрена лишь часть имеющихся в нашем распоряжении сведений, касающихся первого весеннего грома и способов защиты от града. Здесь совсем не затронуты такие интересные вопросы, как профилактические меры защиты от грома и молнии, названия и поверья, связанные с деревом, пораженным молнией, отношение к человеку, убитому молнией, как к праведнику или как к грешнику, тушение пожаров, зажженных мол­нией, и др. Общее представление обо всем комплексе ритуальных дей­ствий в связи с грозой и градом, известных в Полесье, можно полу­чить из прилагаемого ниже вопросника.

Излагаемый в серии заметок материал ценен и в ином отношении, а именно: он демонстрирует истоки обрядового фольклора, раннюю, зародышевую стадию его развития. Как уже нами кратко отмечалось в первых заметках (Толстые 1981а), окказиональные обряды, т. е. обря­ды по случаю, в отличие от календарных, приуроченных к определен­ному времени, чаще всего к какому-то дню, а иногда даже и поре су­ток, хорошо отражают и в типологическом и в историко-генетическом аспекте первичный этап организации ритуального действия, ритуаль­ного предмета, иногда и ритуального слова. В календарных обрядах в большей мере, а в семейных (свадебных, родинных, погребальных) — в меньшей (эти обряды, сами по себе, могут считаться окказиональ­ными, так как они во временном отношении не приурочены или мало приурочены) обнаруживаются многие элементы окказиональных об­рядов часто уже в скрытом или «драматизованном» («театрализован­ном») обличье. И хотя в современном своем виде окказиональные об­ряды, в том числе и обряды, связанные с первым громом или защитой от града, при всей их устойчивости, необязательно повторяют ту про­цедуру, ту форму и тот внешний и внутренний «обрядовый текст», который был тысячелетия тому назад, в праславянскую и индоевро­пейскую эпоху, общий характер обрядовой и фольклорной структуры в ряде славянских зон с устойчивой традицией, в том числе и в Поле­сье, таков, что активный процесс формирования или развития кален­дарных обрядов на основе окказиональных продолжается и в наши дни, там, где еще жива народная фольклорно-обрядовая традиция в целом.

Более простой по своей структуре и по семантике составляющих его компонентов, а также предметных и действенных символов (и слов), окказиональный обряд может послужить ключом к объяснению более сложных обрядов, в первую очередь календарных, и особенно сопровождающих их фольклорных текстов, а также фольклорных текстов, уже автономных и независимых от обряда.

Простейшим случаем параллелизма обрядового текста в целом (дей­ствия, предметов, иногда и слов) и текста вербального (обрядово-фольк­лорного) является описание (перечисление и т. п.) в фольклорном об­рядовом тексте самой процедуры ритуала и его назначения. Так, в сербском действе защиты от града, зафиксированном в 1974 г. в рай­оне Драгачева (западная Сербия), крестьяне выносили во двор топор, мотыгу, косу и серп, махали ими на приближающуюся тучу и кричали:

Машу тебе топором,
Иди в гору — руби!
Машу тебе мотыгой,
Иди в гору — копай!

Машу тебе косой,
Иди в гору — коси!
Машу тебе серпом,
Иди в гору — жни!

(Маринкович 1974, № 39)

Еще проще случай, когда текст представляет собой отгон градовой тучи без упоминания о действии, наподобие такого сербского текста из района Жупы:

Не [иди] сюда на нас, змей!
Направляйся в Татар-гору:
где овца не блеет.

где вол не мычит,
где собака не лает,
где петух не кукарекает.

(Tpojaнович 1911,140)

К этому тексту близок уже приводившийся нами выше полесский текст из Ковельского р-на Волынской обл.:

Хмарочко, хмарочко! Розыйдыся
— На горы, на морэ, на лиса, на бура (боры).

Но на сербской почве зафиксировано немало обрядовых текстов, где словесная (вербальная) часть уже отличается от ритуальных действий и содержанием, и символикой. Это — начало отрыва словесной части от об­ряда, начало его автономизации. Такие тексты подробно изложены и от­части комментированы в наших последующих заметках (Толстые 19816). Сейчас же подчеркнем, что для решения проблем соотношения обрядово­го фольклора с самим обрядом крайне важно обратить внимание не толь­ко на случаи параллелизма обрядового текста и текста фольклорного, ко­торых много и в купальских, и в колядных, и в жнивных, и в иных обря­дах и песнях, но и на ситуацию, когда такого параллелизма нет, когда сло­весное сопровождение или словесная (вербальная) часть обряда вовсе от­сутствует. Эта ситуация также существенна, ибо она может продемонст­рировать инвентарь обрядовых предметных и акциональных символов независимо от фольклорного символического инвентаря.

В заключение подчеркнем еще раз, что сравнение всего круга тради­ционных представлений о громе и граде, реконструируемых для полес­ской культурной традиции на основании множества разнообразных ри­туальных действий, запретов, предписаний, разного рода сакральных текстов, бытовавших в прошлом и частично сохраняющихся до настоя­щего времени, с комплексом представлений, характерных для иных славянских этнокультурных традиций, обнаруживает, что в целом соот­ветствующие фрагменты мифологического образа мира достаточно явно накладываются друг на друга, т.е. все они могут быть описаны в принципе одним и тем же набором символов и их отношении. Если мы выделим все функционально, структурно и семантически значимые элементы сопоставляемых фрагментов, принадлежащих разным тради­циям, то практически каждому элементу одной традиции мы сумеем найти соответствие в рамках другой (и других) традиции, хотя систем­ные характеристики этих соответствий и их функциональная нагрузка могут быть различными. Различия, определяющие специфику каждой локальной традиции, кроются не столько в инвентаре, сколько в рас­пределении структурно значимых элементов и символов, их сочетаемо­сти друг с другом, в пропорциях, в соотносительной мощности этих элементов. То, что повсеместно распространено в одном крае и состав­ляет центральный элемент обрядовой системы, может быть перифе­рийной и второстепенной деталью в другом. То, что в одной системе со­ставляет часть некоторого ритуала или даже самостоятельный ритуал, в другом — может встретиться как побочный мотив какого-нибудь са­крального текста или как часть другого ритуала. Выше мы уже касались этого в связи с различными жанровыми и структурными реализациями мотива заложных покойников в ритуалах защиты от грома и града в разных славянских традициях. Подобных примеров можно было бы привести немало. Вот почему при сопоставительном исследовании раз­личных форм традиционной народной культуры с целью реконструк­ции древнейших мифологических представлений и ритуального пове­дения следует максимально расширять объем привлекаемых к сравне­нию фактов, принадлежащих различным кодам и различным жанрам и являющихся в определенном смысле взаимными трансформами.

Выявление всей области схождений между разными мифологиче­скими и обрядовыми системами составляет лишь первый этап, за кото­рым должна последовать систематизация и интерпретация (генетиче­ская, типологическая, ареальная) обнаруженных параллелей. При этом специального внимания потребуют многочисленные случаи полного структурного и содержательного параллелизма ритуальных форм и почти дословного совпадения описывающих их текстов, относящихся к различным славянским этнокультурным традициям.


Сокращения названий областей

Б. — Брестская обл. БССР

В. — Волынская обл. УССР

Г. — Гомельская обл. БССР

Ж. — Житомирская обл. УССР

К. — Киевская обл. УССР

Л. — Львовская обл. УССР

Р. — Ровенская обл. УССР

Т. — Тернопольская обл. УССР

Ч. — Черниговская обл. УССР

Список обследованных населенных пунктов

  1. Сивуха Козелецкого р-на Ч., зап. В. Μ. Федченко, 1976 г.
  2. Глинянка Репкинского р-на Ч., зап. В. В. Бачуриной, 1976 г.
  3. Рожновка Ичнянского р-на Ч., зап. Н. И. Москаленко, 1976 г.
  4. Прогресс Козелецкого р-на Ч., зап. Л. В. Грушко, 1976 г.
  5. Терешковка Нежинского р-на Ч., зап. В. Н. Кравец, 1976 г.
  6. Гремяч Новгород-Северского р-на Ч., зап. Η. П. Гребенниковой, 1976 г.
  7. Борзна Борзнянского р-на Ч., зап. Η. Ф. Олифир, 1976 г.
  8. Березняки Житковичского р-на Г., зап. А. Д. Гананайко, 1976 г.
  9. Бупновичи Лельчицкого р-на Г., зап. Я. И. Гаврильчик, 1976 г.
  10. Спорово Березовского р-на Б., зап. авторов, 1974 г.
  11. Давыдки Народицкого р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
  12. Жолудеевка Овручского р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
  13. Летки Лугинского р-на Ж., зап. Η. Ф. Тищик, 1975 г.
  14. Замысловичи Олевского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
  15. Пищаница Овручского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
  16. Староселье Лугинского р-на Ж., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
  17. Повч Лугинского р-на Ж., зап. В. Н. Закусило, 1975 г.
  18. Людвиновка Овручского р-на Ж., зап. В. Н. Закусило, 1975 г.
  19. Довгалевка Талалаевского р-на Ч., зап. О. Н. Легкоп-Хоменко, 1976 г.
  20. Залесье Чернобыльского р-на К., зап. В. П. Потапенко, 1976 г.
  21. Сибереж (и Монастырщина) Репкинского р-на Ч., зап. Л. В. Кавасиноп, 1976 г.
  22. Кочище Ельского р-на Г., зап. авторов и В. И. Супруна, 1975 г.
  23. Стольное Менского р-на Ч., зап. П. Г. Мороза, 1976 г.
  24. Журавки Варваринского р-на Ч., зап. К. И. Кузьменко, 1976 г.
  25. Смолянка Куликовского р-на Ч., зап. Д. Д. Морского, 1976 г.
  26. Стреличево Хойницкого р-на Г., зап. Т. Марченко, 1976 г.
  27. Стодоличи Лельчицкого р-на Г., зап. авторов, 1974 г.
  28. Жаховичи Мозырского р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
  29. Дубровица Хойницкого р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
  30. Великий Бор Хойницкого р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
  31. Нивецк Дубровицкого р-на Р., зап. X. Μ. Тимчак, 1977 г.
  32. Ровенская обл. (село не указано), зап. Н. О. Канонихиной, 1977 г.
  33. Омельяна Ровенского р-на Р., зап. В. Ф. Мисковой, 1977 г.
  34. Дзвеняча Збаразского р-на Т., зап. О. Ф. Катрук, 1977 г.
  35. Старое Село Рокитнянского р-на Р., зап. А. А. Козаченко, 1977 г.
  36. Чудель Сарненского р-на Р., зап. 3. Г. Абрамчук, 1977 г.
  37. Балашовка Березновского р-на Р., зап. Е. П. Прокопчук, 1977 г.
  38. Комаровка Костопольского р-на Р„ зап. О. Я. Назарец, 1977 г.
  39. Полонье (и Заболоть) Владимирецкого р-на Р., зап. К. А. Жук, 1977 г.
  40. Довге Сарненского р-на Р., зап. О. В. Домнич, 1977 г.
  41. Малая Совна Корецкого р-на Р., зап. Л. И. Вонюк, 1977 г.
  42. Торчиновичи (и Морозовичи) Старосамборского р-на Л., зап. А. Сайки, 1977 г.
  43. Хиночи Владимирецкого р-на Р., зап. Н. У. Колодин, 1977 г.
  44. Верба (и Софеевка) Дубновского р-на Р., зап. Г. Μ. Камоды, 1977 г.
  45. Ровенская обл. (село не указано), зап. Г. П. Веремей, 1977 г.
  46. Бельская Воля Владимирецкого р-на Р., зап. Μ. Ф. Снитки, 1977 г.
  47. Бельская Воля Владимирецкого р-на Р., зап. О. В. Климончук, 1977 г.
  48. Старая Мощаница Здолбуновского р-на Р., зап. В. П. Столяр, 1977 г.
  49. Ставок Костопольского р-на Р., зап. С. В. Савицкой, 1977 г.
  50. Спасов Здолбуновского р-на Р., зап. Г. П. Овдеюк, 1977 г.
  51. Лютинск Дубровицкого р-на Р., зап. Е. С. Федорчук, 1977 г.
  52. Яроповичи Андрушевского р-на Ж., зап. Н. Романцова, 1976 г.
  53. Лугины Лугинского р-на Ж., зап. И. Л. Заклюки, 1976 г.
  54. Соловье Старо-Выжевского р-на В., зап. С. А. Здробилко, 1976 г.
  55. Степановка Лугинского р-на Ж., зап. К. Коблюк, 1976 г.
  56. Бобрица Емельчинского р-на Ж., зап. В. Д. Хоменко, 1976 г.
  57. Городское Коростышевского р-на Ж., зап. Н. Павленко, 1976 г.
  58. Гришковцы Бердичевского р-на Ж., зап. В. И. Дяченко, 1976 г.
  59. Каменка Дзержинского р-на Ж., зап. анонимн., 1976 г.
  60. Бобрица Емельчинского р-на Ж., зап. С. Павлюк, 1976 г.
  61. Неделище Емельчинского р-на Ж., зап. Т. Μ. Топчиевой, 1976 г.
  62. Горошки Полонского р-на X., зап. Л. С. Омельчак, 1976 г.
  63. Новая Котельня Андрушевского р-на Ж., зап. О. А. Могильницкой, 1976 г.
  64. Тригорье Житомирского р-на Ж., зап. И. Б. Янчук, 1976 г.
  65. Марьяновка Барановского р-на Ж., зап. Г. П. Богатчук, 1976 г.
  66. Гомельская обл. (село не указано), зап. анонимн., прислана Н. А. Ткачевой, 1977 г.
  67. Киров Наровлянского р-на Г, зап. А. Г. Ткачева, 1977 г.
  68. Переров Житковичского р-на Г., зап. В. И. Домнича, 1977 г.
  69. Луково Малоритского р-на Б., зап. С. Бушкевич, 1977 г.
  70. Мокраны Малоритского р-на Б., зап. Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
  71. Новый Двор Пинского р-на Б., зап. Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
  72. Олтуш Малоритского р-на Б., зап. авторов и Э. Г. Азима-Заде, 1977 г.
  73. Орехово Малоритского р-на Б., зап. С. Бушкевич, 1977 г.
  74. Колки Дубровицкого р-на Р., зап. Р. Μ. Остаповец, 1977 г.
  75. Колки Дубровицкого р-на Р., зап. Л. Л. Годунко, 1977 г.
  76. Березино Владимирецкого р-на Р., зап. О. Μ. Левковой, 1977 г.
  77. Неверков Корецкого р-на Р., зап. Е. Я. Мельник, 1977 г.
  78. Дубровица Дубровицкого р-на Р., зап. Л. Μ. Ульясовой, 1977 г.
  79. Малинск Березновского р-на Р., зап. Н. Μ. Попрожук, 1977 г.
  80. Владимирец Владимирецкого р-на Р., зап. Г. Ф. Гиль, 1978 г.
  81. Дубно Дубненского р-на Р., зап. В. А. Метелюк, 1978 г.
  82. Глинное Рокитнянского р-на Р., зап. Е. Дудко, 1978 г.
  83. Сварицевичи Дубровицкого р-на Р., зап. Е. Дудко, 1978 г.
  84. Челющевичи Петриковского р-на Г., зап. анонимн., 1977 г.
  85. Стодоличи Лельчицкого р-на Г., зап. авторов, 1974 г.
  86. Каменное Рокитнянского р-на Р., зап. С. Железниковой, 1978 г.

* Список обследованных населенных пунктов приводится в конце статьи. В тексте ста­тьи вместо названия населенного пункта дается его порядковый номер в указанном списке.

[1]. Ср. сходное великорусское свидетельство (запись 1857 г.): «Когда болит поясни­ца, то трутся ею об овин, говоря: „Овин, овин, возьми мои утин, а мне отдан прежнюю мою силу и здоровье!“» (Попов Н. 1903). С описанными восточнославянскими дейст­виями можно сопоставить также сообщение Й. Ковачева о том, что у болгар при пер­вом громе «просовываются через порог, пролезают под деревом или подпоркой плетня, чтобы быть здоровыми и чтобы не болела поясница и спина» (с. Яиа, Софипско).

  1. О роли перекатывания по земле в восточнославянском (русском) дожинальном обряде см.: Терновская 1976,67-82.
  2. Подробнее см.: Толстые 1981б.
  3. Ср. желание умилостивить болезни, особенно смертельно опасные, называнием их ласковыми и приветливыми именами, столь характерное для восточных славян (Зеленин 1930, 64-87).
  4. Веник-метла в отличие от пучка живой зелени и в противопоставление ей отно­сится к стихии огня (суши, засухи), в то время как живая зелень (троицкая, майская, додольская, кустовая, юрьевская) относится к стихии воды (дождя, влаги). Примеров можно привести много. Так, южнославянский Герман «от дождя», т. е. для прекраще­ния дождя, делался из метлы (Маринов 1914, табл. CV), а додолы, вызывающие дождь, рядились в зелень вербы или другого дерева (Zecevic 1973).
  5. Пасхальные писанки у славян отражают обряды разгона градовых и вредоносных туч с помощью различных символов, например, довольно часто встречающегося изо­бражения граблей (см.: Калужинский 1899). О символе вербы на писанках кратко: Толстой 1982.
  6. 7. Болгарская хала — мифическое существо, охранитель полей.
  7. По всей вероятности, употребление в этих случаях треножника может быть мо­тивировано не только его принадлежностью к очагу или железным предметам, но и магическим свойством числа три. Ср. словенский обычай во время града ставить перед домом треножную табуретку ножками вверх (Möderndorfer 1946, 266), а также способ остановки града, состоящий в том, что мужчина, находясь перед домом, вытягивает мизинец, указательный и большой палец, а средний и безымянный сгибает, как бы на­правляя к небу, на тучи, рога (там же, 254).
  8. Нельзя не учитывать также известной связи телеги, колес с громом и градом в народных представлениях об Илье-пророке, разъезжающем по небу на колеснице.

[1]0. Подробнее об этом словенском обычае см. в статье Людмилы Брас в: «SJovenski etnograf», let. XXI-XXII, 1968-1969. Ljubljana, 1970.

[1]1. Ср. польский обычай «кормления планетников»: «В Подвильке на Ораве, когда пекут хлеб, то с лопаты, применяемой при выпечке, отсыпают немного муки в огонь. Делают это в уверенности, что дымом от сожженной таким способом муки кормятся планетники в тучах» (Witkowski 1967); «Карпатские гуралы при виде приближающей­ся бури бросают на вихрь муку» (там же). «Чтобы успокоить бушующую грозу, запад­ные лемки сжигают в печи немного муки, которую соскребают с пасхального кулича, а когда дым от этого дойдет до туч, гроза утихнет» (Reinfuss 1936, 22-23). Как известно, лемки — украинцы, живущие в Карпатах.

[1]2. Гораздо чаще в связи с рассматриваемыми здесь ритуалами отмечается противо­положный обычай производить как можно больший шум всеми возможными способа­ми. Ср. битье в металлическую и деревянную посуду, стрельбу из ружей, птичий го­мон, крики и визг скотины ит. п. у болгар (Ковачев 1914, 67-68), у сербов (Толстые 19816) и специальный колокольный звон у сербов, хорватов и поляков для разгона градовых туч (Witkowski 1967). Мы не останавливаемся здесь подробно на этом вопросе по той причине, что в Полесье такие способы защиты от града и гроты не отмечены.

  1. Приводим один рассказ-быличку о «планетниках» и об обратном чтении, запи­санный недавно в польских Карпатах на Ораве. «Летели планетники в тучах и потеря­ли свою чародейную книгу. Люди ее нашли и принесли в дом и начали читать. А были в той избе ведра с водой, так как водопровода еще тогда не было. И те люди читают, а в это время вся вода из ведер вышла и превратилась в пар. Это выглядело так, будто туча была в избе. И тогда как начало греметь, как начали „перуны“ бить!… сделалась гроза в доме. И в этот момент кто-то, кто уже слышал о чародейных книгах, выхватил ее и на­чал читать тот же отрывок с конца (задом наперед). И гроза прекратилась, а вода вер­нулась в ведра. Потому что эта книга, если ее читать нормально, „вперед“, то она вызы­вает разные несчастья, а если ее читать „назад“ (в обратном порядке), прогоняет несча­стье* (с. Пекельник, повет Новый Тарг, Краковское воеводство. Запись Ю. Конся и С. Μ. Толстой, июнь 1978 г.).
  2. Ср. не профилактический, а непосредственно охранительный обычаи, зафикси­рованный в Речицком Полесье: «Як гремиць, дак голлечка у землю ваткне однолетку з асинки, штоб сьпина не балела» (28).

Автор: Н.И. Толстой
Источник: Очерки славянского язычества. — Μ.: «Индрик», 2003. — 624 с. (Традиционная духовная культура славян / Современ­ные исследования.). С. 126-161.