Рэгіён Усходняга Палесся ў плане вывучэння традыцыйнай культуры асабліва цікавы, бо знаходзіцца ў цэнтры на стыку трох усходнеславянскіх этнасаў. Добрая захаванасць амаль да цяперашняга часу традыцыйных форм і элементаў народнай культуры і мовы, што адзначалася буйнейшымі даследчыкамі-славістамі, даюць падставы лічыць Палессе адным з тых “вузлавых” славянскіх рэгіёнаў, у адносінах да якіх у першую чаргу трэба ставіць задачу камплекснага вывучэння славянскіх старажытнасцей…” [1, с.8]. На думку М.І. і С.М. Талстых, “арэальнае вывучэнне і картафафаванне элементаў культуры на некаторай тэрыторыі мае “двоякую” скіраванасць: яно, иа-першае, устанаўлівае рэлевантныя для дадзенай тэрыторыі этнакультурныя межы і імкнецца іх інтэрпрэтавадь шляхам суаднесенасці з вядомымі для той жа зоны археалагічнымі, гістарычнымі, моўнымі і г.д. межамі, а, па-другое, яно накіравана на сам аб’ект параўнання, г.зн. на вывучаемы фрагмент або элемент культуры, і імкнецца вьвначыць яго праформу і вьювегліць шляхі яго эвалюцьіі” [1, с.15].
Фальклор на тэрыторыі Гомельска-Бранскага памежжа вылучаецца як агульнымі тэндэнцыямі бытавання, так і этнічна адмегнымі рысамі. Браншчына, як і Гомельшчына, — край багатай песеннай творчасці, якая вельмі сціпла прадстаўлена ў сучасных зборніках. Што ж датычыць гісторыі збірання фальклорна-этнаграфічных матэрыялаў у мінулым, то варта назваць кнігу А. Рубца “Двести шестнадцать народных украинских напевов”. Зап. А.И. Рубец. — М., 1872, які, акрамя украінскіх матэрыялаў, уключыў у зборнік запісы, зробленыя на поўначы Чарнігаўскай губерні (зараз уваходзяць у склад Бранскай вобласці), якія “кваліфікаваў як украінскія” [2, с. 17].
Узоры дарэвалюцыйнай песеннай творчасці Браншчыны знайшлі адлюстраванне на старонках зборніка М. Косіч (Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни. — СПб., 1902). У гэтым зборніку прадстаўлена песнятворчасць Суражскага, Мглінскага, Старадубскага, Навазыбкаўскага раёнаў Бранскай вобласці. “Все северные уезды Черниговской губернии, именно: Суражский, Мглинский, Стародубский, Новозыбковский и часть Городнянского, по типу населения составляют как бы переход от Малороссии к России и населены народом, который по характеру, по наружному виду и одежде отличается как от Малоросса, так и от Великоросса. По наречию же этот край, начинающийся с Могилевской губернии, есть продолжение Белоруссии” [3, с.6].
Сярод сучасных зборнікаў песеннай творчасці Браншчыны варта назваць кнігі: Свитова Г.К. Народные песни Брянщины. Вступ, ст., сост. и прим. Т.П. Лукьяновой. — Брянск, 1971; Елатов В.И. Песни восточнославянской общности. Ред. Г.И. Цитович. — Мн.: «Наука и техника», 1977. Што датычыць апошняга выдання, то можна сцвярджаць, што лепшай крыніцы па вывучэнні фальклору усходнеславянскай агульнасці (ГБЧ рэгіёна) пакуль няма,
Даследчык адзначае, якія тэрыторыі трох нацыянальных зон уваходзяць у ГБЧ-рэгіён: “Больш канкрэтна да ўказанага рэгіёна, улічваючы прыродна-геаграфічны фактар, адзіны, з неістотнымі дыялектнымі адрозненнямі, народны говар, а таксама падабенства прыкмет матэрыяльнай і духоўнай культуры, і ў першую чаргу фальклор, можна аднесці наступныя раёны: Гомельскай вобласці — Веткаўскі, Добрушскі, Гомельскі; Бранскай — Навазыбкаўскі, Клімаўскі, Старадубскі, Клінцоўскі, Краснагорскі; Чарнігаўскай — Гараднянскі, Шчорсаўскі, Сямёнаўскі, Карукоўскі” [2, 13J.
Звернемся непасрэдна да канкрэтных матэрыялаў. Запісы звестак ад Алены Мікалаеўны Андрыянавай, 1932 г.н., жыхаркі з Навазыбкава Бранскай вобласці, дазваляюць зрабіць вывад аб тым, што ў асноўным жанравы склад народнай песнятворчасці фарміруецца ў межах усходнеславянскай песеннай творчасці.
Даволі “поўна і разнастайна прадстаўлены ў рэгіёне цэнтральныя песенныя жанры, якія складаюць асноўную сэнсавую частку тато або іншага каляндарнага перыяда. У зімовым цыкле гэта калядкі і шчадроўкі, у вясеннім — заклічкі, лірычныя і карагоды, у летнім — жніўныя песні. 3 сямейна-абрадавых добра захаваліся песні вясельныя, якія з’яўляюцца, дарэчы, сярод усіх традыцыйных абрадавых найбольш жыццяздольнымі па прычыне свайго практычнага выкарыстання амаль да цяперашняга часу” [2, с.20].
На пытанне, як адзначаліся Каляды, інфарматар адказала, што ў іх мясцовасці (Навазыбкаў) “на Рождзество — постная, рождзественская куцья”, на новы год — багатая куцця, на Крашчэняе — галодная, бедная куцця” (Запісана ад Андрыянавай Алены Мікалаеўны, 1932 т.н., г. Навазыбкаў). На трэцюю куццю жыхары Навазыбкава хадзілі на раку, устанаўлівалі крыж з лёду, свяцілі ваду ў царкве, святар выконваў малебен. Аналагічныя рытуалы зафіксаваны і ў розных лакльных традыцыях Гомельшчыны. Адметныя дэталі калядна-навагодніх святкаванняў — гэта той момант, калі “бацюшка до рекі на голове несет крест, окунает его в воду”. Як і ў беларусаў Гомельшчыны, вадзе, узятай з ракі на Вадохрышча, жыхары Навазыбкаўшчыны надавалі магічнае значэнне (“вода хранітся всё время, для жівых і для мёртвых”). Інфарматар падкрэсліла, што крыжыкі на вокнах, дзвярах і сценах малявалі “по кругу”. Гэта рабілі невыпадкова. калі ўлічваць семантыку міфалагемы кола. “Кола — адзін з найбольш значных міфапаэтычных сімвалаў, які адлюстроўвае ўяўленні пра цыклічнасць часу (“кола жыцця”, “гадавое кола”)…” [4, с. 11 ]. Акрэсліванне магічнага кола пры маляванні крыжоў — ахоўнае дзеянне ад нячыстай сілы.
Калі гаварыць пра іншыя святы народнага календара, то таксама можна заўважыць падабенства. Напрыклад, як і на Гомельшчыне, так і на Навазыбкаўшчыне ca святам Саракі звязвалі прылёт сарака першых птушак — “скворцов”, а на Масленіцу быў вядомы звычай “цягаць калодку”. “В Брянской области девушки неженатому парню приносили колодку, но это, очевидно, уже влияние украинцев” [5, с.90]. Блізкія і рытуалы на вербніцу ў рускіх і беларусаў памежжа: гэта асвячэнне галінак вярбы, захоўванне на працягу года, выган жывёлы ў поле, пасцёбванне пасвечанымі галінкамі вярбы кожнага з сустрэчнага з прыгаворам: “Не я б’ю, а вярба б’е, якая святая. Будзь здароў на весь год”. Што датычыць Вялікадня, то агульнае традыцыйнае ў рытуалах гэтага свята жыхароў памежжа — ваджэнне карагодаў, качанне на арэлях, качанне яек на магіле (“катают яічкі, как бы мёртвых ведут домой на свята”). Адметны момант — наведванне могілак на Вялікдзень (“на Пасху ходят в России на кладбище после того, как принесут в дом освещенную пасху”).
Сціплыя звесткі занатаваны пра абрад пахавання стралы на тэрыторыі Браншчыны. Даследчыца Г.А. Барташэвіч, аналізуючы запісы абраднасці і паэзіі ваджэння стралы на Гомельшчыне, звяртаецца да звестак пра гэты абрад у памежных рэгіёнах Расіі і Украіны, спасылаючыся на даследаванні Т.П. Лук’янавай, якая адзначае бытаванне гэтага абраду “ў раёнах на мяжы з Беларуссю і Украінай”, дзе яго называюць “ваджэнне стралы”, або “вуціца”. “Яна лічыць яго “своеасаблівай формай веснавога карагода: маладыя дзяўчаты, пабраўшыся за рукі, утвараюць лінію, падобную на стралу. Карагод павольна рухаецца праз усю вёску з песняй:
Летела стрела да удоль села.
Ой, ля-ле-ла да наш города.
Убила стрела бела лебедя,
Бела лебедя — добра молодца.
По том молодцу некому плакать… (Лукьянова Т.П. О некоторых старинных обрядах на Брянщине: Из дневника фольклориста. — Советская этнография, 1972. — №2.)” [6, с. 119-120].
Пра карагоды абраду пахавання стралы вядзе гаворку і В. Ялатаў, паралельна адзначаючы геаграфію іх лакалізацыі: в. Чэлхаў Клімаўскага раёна, вёскі Старадубскага раёна. Шкада, што фалькларыст не дае падрабязных этнаграфічных апісанняў гэтага абраду, узгадвае толькі пра асобныя яго элементы, акцэнтуючы ўвагу больш на тыпы карагодаў і час іх выканання. Нагадаем прыведзеныя аўтарам асобныя фрагменты абраду пахавання стралы: “У в. Чэлхаў Клімаўскага раёна Бранскай вобласці расказвалі, што перад карагоднай гульнёй збіраліся некалькі запявал і з песняй ішлі з аднаго канца вуліцы ў другі. Па дарозе да іх далучаліся ўсе жадаючыя, таксама ўключаючыся ў песню. У рэшце рэшт увесь гэты натоўп выходзіў за ваколіцу, дзе і пачыналі вадзіць уласна карагоды”. “Так, у Старадубскім раёне Бранскай вобласці ў самых ранніх карагодах рухі ўдзельнікаў нагадвалі рухі змяі (“Ходят, як гадюка”); “У Клімаўскім раёне выканаўцы імітуюць абыход жабракамі двароў і збор міластыні — падарункаў… Затым усе ідуць да месца, дзе пасеяна жыта, і закопваюць там кавалак стужкі (“стрелу”), што ў далейшым павінна быццам засцерагаць ад маланкі ўсіх удзельнікаў гэтага абраду” [2, с.32-33].
У в. Яменец Краснагорскага раёна Бранскай вобласці абрад пахавання стралы адбываўся на Ушэсце. Вызначым адметныя моманты ў яго структуры: збор жанчын і дзяўчат для ўдзелу ў абрадзе (фарміраванне шарэнгаў у залежнасці ад узросту — “1 “страла” — маладыя бабы; 2 “страла” — дзяўчыны на выданне”; 3 “страла” — дзяўчынкі 10-14 год”. Ішлі гэтыя стрэлы, нераздымаючы рук”), калектыўнае шэсце да поля (“да жыта”), выкананне песні “Ішла страла дай уздоўж сяла” (матыў песні — забойства “добрага молайца”), ваджэнне карагодаў, падрыхтоўка абрадавай стравы і частаванне, качанне ў жыце маладых людзей (дзяўчат і хлопцаў, каб быць такімі ж сакавітымі і здаровымі, ек сало”), закопванне стралы (хаванне ў жыце “грошай, занізак, пярсцёнкаў, завушніц, стужак рознакаляровых”). Спецыфічны атрыбут мясцовага варыянту абраду пахавання стралы — падрыхтоўка “звязды”, якую потым “спальвалі на вогнішчы”. Як патлумачыла інфарматар Ганжур Параскева Апанасаўна, гэты абрад выконваўся для засцярогі ад маланкі перуноў маладога жыта, увогуле агародніны”.
Калядна-навагодні комплекс у в. Ермакі (Бранская вобл.) добра захаваўся і бытуе ў аднатыпных формах. Як і ў беларусаў Гомельшчыны, рытуальны дыялог заклікання мароза суправаджаўся падобнай славеснай формулай: “Мароз, мароз, хадзі посную куццю есці, а ў Пятроўку не бывай ды цвятоў не з’ядай. А то будзем цябе жалезнымі путамі сеч” (Запісана ад Раманчанка У.Ф. 1926 г.н.).
Адметнасці назіраюцца ў абрадзе ваджэння казы, у в. Ермакі “ў казу пераапраналі дзяўчыну, ей чаплялі ленты, рогі. Казла вазілі на санках па хатах”. Як бачым, у рускай мясцовай традыцыі памежжа прысутнічалі два персанажы ў калядным абраозе ваджэння казы (“каза” — пераапранутая дзяўчына і “казёл”).
Не ва ўсіх мясцовасцях Гомельшчыны быў зафіксаваны звычай “насіць звязду”, хоць у пераважнай большасці вёсак інфарматары давалі станоўчы адказ. У в. Ермакі, як адзначыла Ульяна Фёдараўна Раманчанка, “зорку не насілі”.
З сямейна-абрадавых песень добра захаваліся вясельныя песні. Слушным уяўляецца меркаванне В. Ялатава: “Калі ў глухіх лясных гушчарах суседняга Палесся і поўначы-захаду Браншчыны працяглы час захаваліся амаль некранутымі цэлыя пласты старажытнага музычнага мастацтва ўсходніх славян (і ўвогуле славян), то ГБЧ-рэгіён размешчаны ў лесастэпавай зоне і больш даступны для знешніх кантактаў, развіваў традыцыйныя формы гэтага мастацтва і далучаўся да новых больш мабільна” [2].
- Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. — М.: Изд-во «Наука», 1983.
- Елатов В.И. Песни восточнославянской общности. Ред. Г.И. Цитович. — Мн.: Наука и техника», 1977.
- Косич М.Н. Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни. — С.-Петербург: Типография князя В.П. Мещерскаго. Спасская ул., № 27, 1902.
- Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. — М.: Международные отношения, 2004.
- Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. — М.: Изд-во «Наука», 1979.
- Барташэвіч Г.А. Беларуская народная паэзія веснавога цыкла і славянская фальклорная традыцыя. — Мн.: Навука і тэхніка, 1985.
Аўтар: В.С. Новак
Крыніца: Скарына і наш час: Матэрыялы III Міжнароднай навуковай канферэнцьй, прысвечанай 80-годдзю з дня нараджэння прафесара У.В.Анічэнкі (7 кастрычніка 2004 г.) /УА ‘ТДУ імя Ф.Скарыны”; Рэдкал.: А.А. Станкевіч (гал. рэд.) і інш. — Гомель, 2004. С. 154-159.
