Асновай жыццезабеспячэння ў традыцыйнай культуры Беларускага Палесся з’яўлялася сельская гаспадарка, заснаваная на земляробстве. Аднак роля жывёлагадоўлі таксама была значнай, паколькі без дастатковай колькасці буйной рагатай жывёлы і коней самастойнае існаванне асобнай сялянскай гаспадаркі было немагчымым. Важнасць жывёлагадоўлі ў сялянскай гаспадарцы абумовіла развіццё рытуальнага суправаджэння і рэгламентацыі абыходжання з жывёлай як на працягу каляндарнага года [1], так і ў аказіянальных сітуацыях. У большасці выпадкаў адпаведныя рытуалы праводзіліся самімі гаспадарамі. Аднак у некаторых сітуацыях для выканання неабходных рытуалаў над жывёлай запрашаліся людзі, якія, па агульнаму меркаванню, валодалі звышнатуральнымі здольнасцямі. Адным з такіх рытуалаў, пры гэтым амаль не адлюстраваным у навуковых публікацыях, з’яўляецца “зацінанне”.
Рытуал “зацінання”, як ужо адзначалася вышэй, у навуковай літаратуры практычна не разглядаўся. Інфармацыя аб ім змешчана ў работах аўтараў другой паловы ХІХ — першай трэці ХХ ст. у выглядзе кароткіх апісанняў. Акрамя гэтага, у якасці крыніц аўтар выкарыстоўваў апублікаваныя матэрыялы палявых этнаграфічных даследаванняў другой паловы ХХ — пачатку ХХІ ст., а таксама матэрыялы ўласных палявых этнаграфічных экспедыцый 2004-2015 гг. на тэрыторыі Беларускага Палесся.
Найбольш раннія звесткі пра рытуал “зацінання” змяшчаюцца сярод матэрыялаў Ю. Крачкоўскага, апублікаваных у “Віленскім зборніку” [2, с. 160-209]. Нягледзячы на адсутнасць дакладнай атрыбуцыі паходжання звестак, большасць апублікаваных матэрыялаў адносіцца да тэрыторыі Гродзенскай і Мінскай губерній другой паловы 1860-х гг. Уяўляецца мэтазгодным прывесці гэты ўрывак цалкам, нягледзячы на яго даволі значны памер. Апісваючы першы выган жывёлы ў поле ў дзень св. Юр’я (6 траўня н.ст. / 23 расавіка ст.ст.), аўтар прыводзіць звесткі аб рытуалах, якія выконваюцца непасрэдна гасадарамі, а таксама адзначае, што ў некаторых мясцовасцях запрашаюць святара, каб той адслужыў маебен і акрапіў жывёлу асвечанай вадой для прадухілення няшчасных выпадкаў з жывёлай [2, с. 188-191].
Далей Ю. Крачкоўскі піша: “У іншых месцах з гэтаю ж мэтаю звяртаюцца яшчэ да чыста язычіцкіх абрадаў і прымхаў. Запрашаюць знахара (курсіў ва ўрыўку Ю. Крачкоўскага — У. Г.), які, на думку сялян, умее запасваць статок, г.зн. замаўляць жывёлу галоўным чынам ад ваўкоў. Між такімі сялянамі захоўваецца перакананне, што такі чалавек-знахар знаёмы са звярыным царом і быццам бы знахар заключае з апошнім дамову, у якой абодва бакі дамаўляюцца, колькі штук ваўкі могуць выкрасці для сябе жывёлы з пэўнай вёскі. Сяляне даволі ўпэўнены, што ўсё павінна быць так, як значыцца ў гэтай нікому не вядомай дамове знахара са звярыным царом. Пры запасаваніі жывёлы, уся грамада з вялікай пашанай і павагай звяртаецца да знахара; нясуць яму падарункі, дзясяткі чатыры яек, гарэлкі, хлеба, булак, сала, грошай, толькі б ён прыйшоў і адправіў першы выган жывёлы. У размове са знахарам усімі сіламі стараюцца не раззлаваць яго; ці гэта можа адгукнуцца, на думку сялян, страшнай шкодай на жывёле. Калі прыходзіць знахар да сабранай жывёлы, тройчы абыходзіць вакол яе, гаворыць нейкія незразумелыя словы, якія быццам бы і складаюць усю сутнасць справы, але ў той жа час яны — яго сакрэт і свята перадаюцца толькі з рода ў род, а сяляне па прымхліваму страху баяцца падслухаць гэтыя словы, так што яны застаюцца пастаяннаю таямніцай знахара; потым знахар пацягваецца, пазяхае, пасылае аднаго селяніна за вёску паслухаць, ці не выюць ваўкі, а затым услых кажа ўсёй грамадзе: хаця ваўкі і просяць Бога, штоб Ён дазволіў ім узяць на ежу сабе паболей жывёлы, аднак словы мацней за іхнія просьбы, і яны возьмуць столькі, колькі я дазволю; словы мае верныя і пераступіць праз іх яны не могуць. Пасля гэтага знахар бярэ пояс, затыкае яго ў замок, кладзе на сярэдзіне дарогі і гоніць праз яго жывёлу асвечанаю вярбою; пры гэтым ён кажа, што як замкнуты гэты пояс, так будуць замкнутыя у звяроў раты, калі б яны захацелі скрасці што-небудзь са статка; далей, бярэ чырваточыну і па колу абсыпае ёю жывёлу з такімі словамі: як я абсыпаю жывёлу, так засыпаны будуць вочы звяроў і яны будуць не ў стане бачыць гэты статак. Па сканчэнню гэтых цырымоній, жывёлу выганяюць у поле […] Знахар і пазней карыстаецца пашанай і часта завуць яго на дапамогу. Адбілася, напр. у лесе ад статка карова, авечка і г.д., звяртаюцца са значнымі падарункамі да знахара загаварыць прапаўшую скацінку. — Ідзі дадому, адказвае ён гаспадару, які скардзіцца, будзь спакойны; жывёла твая будзе цэлай, і не трэба яе шукаць. Жадаючы таго ці не, гаспадар ідзе дахаты, падпарадкоўваючыся прарочаму голасу. Але ж прайшло два-тры дні, а знікшай жывёлы няма і няма, і тут па ўсёй вёсцы ходзяць нядобрыя чуткі, што недзе знойдзены рэшткі ваўчынага абеда. Селяніну канешне не ў радасць. С боллю на душы ён звяртаецца зноў да знахара, але ўжо з папрокам; — калі б я не паслухаў цябе, кажа ён знахару, я выправіўся б на пошук жывёлы, яна была б цэлай. — Ты нічога не разумееш, адказвае яму знахар; па дамове я аддаваў некалькі штук жывёлы звярам і звярынаму цару, і тваю скацінку ўзяў сябе ў ежу звярыны цар. Не лягчэй ад гэтага беднаму селяніну; а тут ад знахара на яго яшчэ скарга, што такі-та маўляў звяртаецца да яго без павагі, кажа яму дзёрзкасці; і з гэтага боку на беднага Макара часта валяцца шышкі, а пашана знахара ніяк не змяншаецца, калі не павялічваецца. Перад смерцю знахар перадае сваё майстэрства каму-небудзь з радні. Як расказвалі, што, пасля смерці асабліва паважаных знахароў, магілы іх сцераглі дні тры-чатыры. Гэта рабілася для таго, тлумачылі сяляне, каб ваўкі, якія быццам бы вельмі сярдзітыя на знахара, не адкапалі яго магілы і не выкарысталі яго мёртвыя рэшткі” [2, с. 191-193]. Гэтае самае ранняе паведамленне аб “зацінанні” з’яўляецца і самым падрабязным з вядомых на сёння. Пазнейшыя крыніцы ў асноўных дэталях адпавядаюць звесткам Ю. Крачкоўскага, дапаўняюць і ўдакладняюць іх.
Разбіраючы дадзены ўрывак і дапаўняючы яго звесткамі з пазнейшых тэкстаў можна выдзеліць агульныя рысы вылучанага рытуалу. Перш за ўсё, існавалі два віды “зацінання”. Першае было звязана з выганам жывёлы ў поле, якое было прымеркавана да дня св. Юр’я (6 траўня н.ст. / 23 красавіка ст.ст.). Асноўныя моманты гэтага рытуала, зыходзячы са звестак Ю. Крачкоўскага, былі наступныя: знахар абыходзіў сагнаны разам статак, прамаўляючы замову, пасля чаго жывёла лічылася “загаворанай”, г.зн. абароненай ад розных няшчасных выпадкаў. Гэта знаходзіць падцвярджэнне і ў іншых крыніцах. Напрыклад, І.А. Сербаў у працы “Вічынскія паляне”, апісваючы першы выган жывёлы ў поле сялянамі сучаснага Лунінецкага раёна ў пачатку ХХ ст., адзначае: “У кожным селішчы у палян маюцца свае грамадскія «воўхвы», якія абыходзяць вакол стада з гарашчай галавешкай і ўтвараюць заклёны ад гада ярага, зьвера лютага і чалавека ліхога” [3, с. 68]. Далей аўтар прыводзіць “загавор ад зьвера”, які выкарыстоўваўся ў такіх выпадках. Як бачна з матэрыялаў І.А. Сербава, рытуал у дадзеным выпадку таксама меў выразна калектыўны змест: “знахар” абыходзіў сабраны статак, прамаўляючы замову.
Аднак у пазнейшых публікацыях адзначаецца абыход “знахарамі” асобных двароў і выканання рытуалу для кожнай сям’і. Так, М.Я. Грынблат у сваім артыкуле, прысвечаным пастухоўству на Тураўшчыне ў другой палове 1920-х гг., прыводзіць наступныя звесткі з в. Тонеж (цяпер Лельчыцкі раён): “Юры лічыцца абаронцам жывёлы. Ён мае сілу над ваўкамі і кіруе імі. Дзеля гэтага на Юр’я да ўсходу сонца знахары «зацінаюць» жывёлу ад ваўкоў на ўсё лета. Калі знахары (а “спэцыялістых” па «зацінаньні» жывёлы ў с. Тонеж — двое) не пасьпеюць да ўсходу сонца абыйсьці ўсіх гаспадароў, то жывёла іх застаецца не загаворанай і ёй пагражае быць задранай ваўкамі. Вера ў «зацінаньне» вялікая. Мне расказвалі, што бачылі, як воўк езьдзіў верхам на папоўскай карове і не чапаў яе толькі таму, што яна была загаворана на Юр’я” [4, с. 71]. В.А. Цярноўская ў 1984 г. запісала ў в. Верхні Церабежаў Столінскага раёна замову для “зацінання”, якую суправаджае наступны каментар збіральніка: “Гэтай малітвай заціналі знікшую жывёлу. Калі дзікія звяры набліжаліся да «зацятай» жывёлы, яна ўяўлялася ім кустом ці капною сена. Таго, хто знаў гэтую замову, акрамя таго, запрашалі на Юр’я, каб ён чытаў яе над жывёлай. Ён абыходзіў усе хлявы гаспадароў, якія яго запрасілі, і ў кожным чытаў малітву — пра сябе. Інфармант сам гэта рабіў да нядаўняга часу” [5, с. 528 (№ 903)]. Такім чынам, бачна, што побач з “зацінаннем” “знахаром” агульнага статка існаваў і звычай абыходу кожнай гаспадаркі і замаўленне жывёлы, якая да яе адносілася. Пазнейшы характар звестак аб індывідуальным абыходзе “знаючымі” наводзіць на думку аб тым, што ў гэтых запісах адлюстравана паступовая дэградацыя традыцыі ў выніку разбурэння традыцыйнай культуры. Напрыклад, калі М.Я. Грынблат указвае, што “знахары” абыходзілі ўсіх гаспадароў [4, с. 71], то В.А. Цярноўская піша, што інфармант “абыходзіў усе хлявы гаспадароў, якія яго запрасілі” [5, с. 528], што сведчыць аб тым, што былі і тыя, хто не запрашаў. Аднак дакладна адказаць на пытанне, ці з’яўляецца індывідуальны абыход варыянтам мясцовай традыцыі, ці вынікам паступовага знікнення гэтага рытуалу, перашкаджае адсутнасць больш падрабязных звестак.
Другі від “зацінання” меў аказіянальны характар і выкарыстоўваўся, калі жывёла прападала ў лесе. Хаця Ю. Крачкоўскі не піша прама аб тым, што “знахары” нешта рабілі, калі сяляне прыходзілі да іх са скаргамі на прапаўшую жывёлу, аднак фактычна ў аповядзе вядзецца гаворка аб тым, што ад “знаючага” патрабавалася абараніць жывёлу. Удакладняе гэты тэкст больш позняе апісанне Э. Яленьскай, якая згадвае дадзены звычай у сялян в. Камаровічы Мазырскага павета (цяпер Петрыкаўскі раён): “У лесе жыве Лясны Дзед. Ён хаваецца ў глыбокіх і недаступных балотах і вабіць да сябе заблукаўшую жывёлу, так, што часта бедная карова, хаця і ведае дарогу да вёскі і адчувае, што туды трэба вяртацца, усё далей і далей ідзе ў лес і нарэшце, праз нападзенне ваўкоў, сканчвае сваё дарэмнае жыццё. Але на гэта знахары маюць спосабы: яны ўмеюць рабіць на дрэвах такія знакі «засекі», што заблукаўшая жывёла не можа далей кроку ступіць і так стаіць як укапаная, хоць цэлы дзень, пакуль не будзе адшуканая. Аднак часам і такі пошук пасярод вялікай прасторы лясоў бывае вельмі цяжкім і нязручным. Тады можна ўпрасіць знахара аб суправаджэнні жывёлы дадому; увогуле яны не любяць ужываць такі сродак, таму што баяцца магчымай помсты Ляснога Дзеда; але ў рэшце рэшт, калі ўсе пошукі засталіся без выніку, і гэта выкарыстоўваюць. Які спосаб знахар для гэтага ўжывае з’яўляецца глыбокай таямніцай, толькі папярэджвае, каб вароты ў двор і дзверы ў хлеў былі шырока адкрытымі, бо жывёла, якая бяжыць на ўсю сілу, можа разбіць сабе галаву аб іх, таму што не звяртае ўвагу ні на якія перашкоды. Трэба пільнаваць, і калі толькі жывёла забяжыць у двор, як мага хутчэй за ёй дзверы закрыць. Прапаўшая жывёла, як прыбяжыць, успацелая, дрыжучая, спалоханая, яе аглядаюць у хляву з трывогай, быццам бы нешта страшнае за сабой прынесла. Апавядаючы аб гэтым, дадаюць аднак: «Не добра так рабіць»” [6, с. 66-67].
Некалькі пазней К. Машыньскі апісаў аналагічную практыку ў сялян Рэчыцкага павета (звесткі былі атрыманы К. Машыньскім ад Ч. Пяткевіча і адносяцца да другой паловы ХІХ ст.): “«Засяканне» згубленай ў лесе жывёліны. — Пасля захаду сонца заганяюць лязо нажа ў дрэва, што расце найбліжэй ад дому і замаўляюць […]. Прамовіўшы гэта, гаспадар вяртаецца дамоў не азіраючыся. Калі жывёліне пагражае небяспека, то яна сама прыбяжыць дадому, а калі не, то не сойдзе з месца, дзе засталася. Калі ж жывёліна не знайшлася, а нож, убіты ў дрэва, заржавеў, гэта знак таго, што воўк задушыў яе яшчэ перад замовай” [7, с. 146-147 (№ 95)].
Больш познія тэксты другой паловы ХХ — пачатку ХХІ ст. у асноўным прысвечаны менавіта другому віду зацінання, напрыклад: “Еслі свыння заночуе [у лесе] ці карова, ён (знахар — аўт.) умее іі зацінаць. Йон ў сенцах шэпчэ, шэпчэ, патом ў стену ножа забье — і карова становіцца, і ніхто іі не троне, ні воўк, ніхто. І ўзаўтра, на другій день вунимае [нож], і карова ужэ сама прійде. Есь такій празнік — Юрэй. Таму, што ён зацінае, полные суткі даўжон посціць, нічого ён не есть, дажэ і вады. Адін день ў год толькі. Ў вечэрі перэд Юрйем павечэраець, то ужэ на другій день ў вечэрі» (в. Жахавічы Мазырскага раёна)” [8, с. 426 (№ 62)].
Цікавыя звесткі былі прыведзены аўтару Скачок Кацярынай Антонаўнай, 1938 г.н. (в. Губічы Буда-Кашалеўскага раёна. Да 1986 г. пражывала ў в. Міхалёўка Брагінскага раёна — далей С.К.А.), дзядзька якой умеў “зацінаць”: “То вось дзядзька мой, маёй мацеры родны брат, ну я не знаю тых слоў, што ён казаў, дык ён умеў загаворуваць, штоб карова, як прападзе, то ён загаворыць і яна стане дзе ў лесе, а ваўкі ходзяць кругом і не могуць яе з’есці. Так можна не толькі каравам, а коням і каму хочаш. То ж раней як хлопцы коней пасуць, дак не хочуць ужо пасці, эта, пойдуць да яго, да папросяць каб ён, ну, мой дзядзька, да каб ён ужо загаварыў коней. Дак ён жа ім не гаворыць тыя словы што кажа, а абыйдзе тых коней, ён ім загаворыць, і тыя хлопцы гуляюць, а коні стаяць і ваўкі іх не чапаюць”. Як бачна з тэксту, акрамя выпадкаў, калі жывёла гублялася ў лесе, да дзядзькі інфарманткі звярталіся і просьбай замаўлення з мэтай абароны ад драпежнікаў, каб прадухіліць нападзенне драпежнікаў нават на жывёлу, якая была пад наглядам. Гэта нагадвае дзеянні “знахароў” пры першым выгане жывёлы, і, магчыма, з’яўляецца вынікам разбурэння “зацінання” і спосабам адаптацыі рытуала ад агульнай практыкі да шэрагу асобных рытуалаў для некалькіх груп насельніцтва, якое адчувае ў ім патрэбу. Акрамя гэтага, у адным з тэкстаў, запісаным у в. Глушкавічы Лельчыцкага раёна, распавядаецца аб правядзенні “зацінання” “знаючымі” для ўласнай жывёлы: “Баба на ноч зацінае, што цяля ходзіць толькі ў кружку, а на дзень одпускае. У той бабы хорошы быў зацён, усе божэсьцьвенные слова” [9].
На аснове вышэй прыведзеных тэкстаў можна зрабіць наступныя высновы. Рытуал “зацінання” меў шырокае распаўсюджванне на тэрыторыі Беларускага Палесся. Аб гэтым сведчыць паходжанне вышэй прыведзеных тэкстаў: Заходняе Палессе [2], Лунінецкі раён [3], Столінскі [5; 10], Лельчыцкі [4; 8], Жыткавіцкі [10], Петрыкаўскі [7], Мазырскі [8], Брагінскі раёны [С.К.А.], Рэчыцкі павет [7]. Акрамя таго, аб распаўсюджанасці дадзенай практыкі практыкі сведчыць добра распрацаваная тэрміналогія. Само слова “зацінаць” мае больш агульнае значэнне: займаць, спыняць, закрываць: “Ну, у нас казалі горла зацінае — здаўлівае горла, калі прастыў” (С.К.А.) [а таксама: 10, с. 132]. У больш вузкім сэнсе слова “зацінаць” ці “затнуць” абазначае непасрэдна сам рытуал “зацінання” са значэннем закрыць рот драпежным звярам і, такім чынам, абараніць жывёлу: “Буў дзядзько такі, то пойдзеш до ёго, нехай вон затне тых жэрэб’ят” (в. Сямігосцічы Столінскага раёна) [10, с. 126]. Пры гэтым для “знахара”, які займаўся зацінаннем існа-ваў спецыяльны тэрмін: “зацённік”: “Як корова заблудіть, ён [знахарь] ее затінаў — пошэпче на ножа і ў стену затыкае ў сенях. Его зовут «затённік». На Юрія не есць [постітся]. Як затінае корову, яму не можна есці” (в. Жахавічы Мазырскага раёна) [8, с. 426 (№ 61)]. Адпаведна замова, якая выка-рыстоўвалася ў рытуале, мела назву “зацён” (в. Хачэнь Жыткавіцкага раёна) [10, с. 131].
У крыніцах падкрэсліваецца, што зацінаннем займаліся менавіта “знахары”, як адзін з тыпаў “знаючых” у рэгіёне. Аб гэтым жа сведчаць звышнатуральныя істоты, з якімі камунікавалі “знахары” пры “зацінанні” [падрабязней аб тыпах “знаючых” у Беларускім Палессі і іх адрозненні глядзі: 11]. У больш ранніх тэкстах — гэта Звярыны Цар [2, с. 191], ён жа, напэўна, Лясны Дзед [6, с. 66], у больш позніх тэкстах — гэта св. Юрый [4, с. 71; як вынікае з тэкста замовы: 5, с. 528 (№ 903)]. Акрамя таго, у тэксце, запісаным у в. Замош’е Лельчыцкага раёна, які мае ідэнтычны сюжэт з апісаным Э. Яленьскай [6], раскрываюцца памагатыя “знахара”, з дапамогай якіх ён і заганяе жывёлу ў двор: “Ў лесе свіньі. На ўсё лето пошлі ў лузі, і не бачылі іх, толькі побачать, што есть следы да і ўсё. Оні ў лесе жівут да пасуцца ўсё. Ну, ужэ ж снег упал — нема. Ну, той пріходіть ужэ чоловек сестре: «Хлопцы, ходіте шукать свіней, нема свіней». Ну, оні собраліс ўдвох с братом, пошлі. І сестрін чоловек. Ну, і пошлі оні ўночы шукать тэі свіней. То оні чуюць, як жануць свінье. А чоловек той [муж сястры] зацянул. Ну, он зацінае, той чоловек, і он ужэ сказал, штоб оні ворота одчынілі. Оні ворота одчынілі. Колі, кажуць, чуем — голёкае. Взялі да поховаліся далеко. А, ка, месяко было, снег упаў, бело. А, кажэ, жануць етыі, потопленнікі. С пугамі [палкі пастухоў] такімі. Кажэ, сам на своі очы бачыл. Бачыл, як гналі тэі свінье додому і прігналі. Йе такіе [знаючыя], што гомонять, штоб воно на месте стояло, а йе і такіе, етыі — штоб гналі додома” [8, с. 426 (№ 60)]. З тэкста відаць, што “знаючаму” аказваюць дапамогу “потопленнікі”, г.зн. тыя, хто памерлі ад утаплення. Звычайна ў якасці памагатых “знахароў” згадваецца менавіта нячыстая сіла, чэрці, як персанажы са значна большай ступенню міфалагізацыі, аднак у шэрагу тэкстаў сярод памочнікаў “знахароў” згадваюцца і душы памерлых людзей, у прыватнасці тых, хто памёр ненатуральнай смерцю, напрыклад, патанулых, як у прыведзеным вышэй тэксце, ці няхрышчаных дзяцей: “Нехрішчэные деті пріганяють [заблукалую жывёлу]. Хто затінае, тот тымі деткамі камандуе. Яны мучэнныя детккі — ані ж на том свете, а ён, затённік, йіх мучае” [12, с. 250-252, (№ 113-115)]. Аб тым, што падобныя істоты маглі выступаць памочнікамі “знаючага” не толькі ў гэтай справе, а і шырэй, у яго практыцы, сведчыць, напрыклад, аповед Заяц Лукер’і Філіпаўны (1936 г.н., в. Буда-Сафіеўка Лельчыцкага раёна), якая адмовілася вучыцца ў свякрухі варажбе (інфармантцы трэба было даведацца ці жывы яе муж), бо, па яе словах, для гэтага трэба было выклікаць душы няхрышчаных дзяцей: “Ана гаворыць: “Ляж на лаві такой пустой і этыя слава скажы і табе прыляцяць дзеткі няхрышчаныя, няхрышчаныя глаўно і скажуць на славах: жывы ілі не” (муж інфарманткі. — У. Г.). Я говору: “Вы мне тыя слава ўжэ не кажыце, я іх не хочу»”. Пры гэтым нават не ўсе “знахары” наважваліся займацца “зацінаннем”, паколькі лічылі, што пасля смерці цела такога чалавека могуць адкапаць і разарваць ваўкі, быццам бы вельмі раззлаваныя на таго за тое, што не даваў ім паляваць на замоўленую ім жывёлу [2, с. 192-193]. К. Машыньскі, апавядаючы аб “знахарцы” Агаце Супрэевай з в. Дарашэвічы (цяпер Петрыкаўскі раён) пісаў, што: “Тая ж Агата баялася гаварыць замову ад ваўкоў, бо здараецца, што, калі чалавек часта карыстаецца замовамі ад ваўкоў, тыя яго альбо жывым зжыраюць, альбо пасля смерці выкопваюць з магілкі” [7, s. 145 (№ 86)]. Да таго ж, каб забяспечыць паспяховаць выканання дадзенага рытуалу, “знахары”, якія яго выконвалі (ва ўсялякім разе ў в. Жахавічы Мазырскага раёна), павінны былі пасціцца (як не есці, так і не піць вады) з вечара перад днём св. Юр’я і да вечара гэтага дня [8, с. 426 (№ 61, 62); 12, с. 251 (№ 114)].
Такім чынам, як ужо адзначалася вышэй, існавалі два віды “зацінання”. Адзін з іх быў прымеркаваны да дня с. Юр’я [2; як вынікае з тэкста замовы: 5, с. 528 (№ 903)], а другі быў аказіянальным і выкарыстоўваўся па меры ўзнікнення нейкай праблемы з жывёлай [6-7]. Нягледзячы на тое, што абодва рытуалы мелі апатрапеічны характар, аднак розніца паміж імі заключаецца ў тым, што на св. Юр’я рытуал здзяйсняўся непасрэдна над жывёлай, а ў аказіянальным варыянце “знахар” павінен быў аберагчы ўжо прапаўшую жывёлу. Хаця, як вынікае з паведамлення Скачок К.Р., у гэтым выпадку бывалі і выключэнні. Часцей за ўсё рытуал выконваўся для буйной рагатай жывёлы, у прыватнасці, яго першы від, прымеркаваны да першага выгану ў дзень св. Юр’я, выконваўся выключна для кароў і валоў. Аднак другая разнавіднасць, якая мела на мэце засцерагчы прапаўшую ў лесе жывёлу, выконвалася таксама для іншых відаў жывёлы, якая была ў хатняй гаспадарцы беларускіх сялян (коней, авечак, свіней, коз): “Вон овечку зацене, і вона будзе ходзіць, і ее воўк не озьме” (в. Цераблічы Столінскага раёна) [10, с. 132].
Час выканання розных відаў рытуалу “зацінання” адрозніваўся. Пры правядзенні рытуалу, прымеркаванага да дня св. Юр’я, “знахары” праводзілі яго непасрэдна перад самым выганам жывёлы ў поле, г.зн. на досвітку. На гэта паказваюць тэксты Ю. Крачкоўскага з в. Верхні Церэбежаў Столінскага раёна [5, с. 528 (№ 903)], а М.Я. Грынблат прама кажа аб гэтым, прычым двойчы: “Дзеля гэтага на Юр’я да ўсходу сонца (выдзелена намі — У. Г.) знахары «зацінаюць» жывёлу ад ваўкоў на ўсё лета. Калі знахары (а “спэцыялістых” па «зацінаньні» жывёлы ў с. Тонеж — двое) не пасьпеюць да ўсходу сонца абыйсьці ўсіх гаспадароў, то жывёла іх застаецца не загаворанай і ёй пагражае быць задранай ваўкамі” [4, с. 71]. У той жа час другі від дадзенага рытуалу праводзіўся часцей за ўсё ўвечары, пасля захаду сонца. Аб гэтым сведчыць К. Машыньскі: “пасля захаду сонца” [7, s. 146-147 (№ 95)], а таксама тэкст з в. Жахавічы Мазырскага раёна [8, с. 426 (№ 62)]. У аповядзе інфарманткі з в. Замош’е Лельчыцкага раёна “знахар” таксама “затнуў” прапаўшых свінняў пасля заходу сонца [8, с. 426 (№ 60)].
Месца выканання рытуалу “зацінання” таксама адрознівалася ў залежнасці ад яго віда. У першым варыянце, прымеркаваным да дня св. Юр’я, гэта звычайна было поле побач з вёскай, куды зганялася жывёла [2, с. 191]. Пры гэтым у больш позніх тэкстах, калі “знахары” здзяйснялі рытуалы не для ўсёй грамады, а для асобных гаспадароў, “зацінанне” праводзілася непасрэдна ў двары канкрэтнага гаспадара, які запрасіў “знахара” [4, с. 71], хутчэй за ўсё ў хляве, аб чым сведчыць тэкст з в. Верхні Церэбежаў Столінскага раёна [5, с. 528 (№ 903)]. Пры неабходнасці выканання другога віду дадзенага рытуалу месца правядзення змяшчалася да двара “знахара”, у яго хату. Па звестках К. Машыньскага, рытуал праводзілі каля бліжэйшага дрэва каля хаты “знаючага” [7, с. 146-147 (№ 95)], у тэксце з в. Жахавічы Мазырскага раёна месцам правядзення рытуалу называюцца сенцы ў хаце [8, с. 426 (№ 62)]. У тэксце з в. Барбараў Мазырскага раёна “знахар” “шаптаў” у хаце насупраць печы: “Як пастух пасе тавар да загубіт корову, то от, ішлі к тому, тэй што знаў: «Дядька Макар, каровы не прішлі!» Он затыкаў ножа напротіў пэчі, пошэпчэ, кажэ: «Спі іді смело. Карова твоя — нічого не случыцца!»” [8, с. 426 (№ 63)].
Спосабы “зацінання” ў двух відах дадзенага рытуалу таксама адрозніваліся. Пры правядзенні рытуалу, прымеркаванага да першага веснавога выгану жывёлы, знахарскія дзеянні нагадвалі тыя, якія выконваліся непасрэдна насельніцтвам самастойна. Напрыклад, выкарыстаныя “знахарам” у тэксце Ю. Крачкоўскага [2, с. 191-192], пояс з замком, чырваточыны, а таксама “гарашчая галавешка” з паведамлення І.А. Сербава [3, с. 68] шырока вядомыя ў беларускай (і шырэй — славянскай) народнай традыцыі як апатрапеічныя сродкі пры першым выгане жывёлы [13, с. 467-474]. Важнай часткай рытуалу пры гэтым быў абыход “знахарам” вакол статка, з шаптаннем падчас гэтага замовы. Аб гэтым паведамляюць Ю. Крачкоўскі [2, с. 191], І.А. Сербаў [3, с. 68]. Пры гэтым Ю. Крачкоўскі ўдакладняе, што абход вакол статка здзяйсняўся знахарм тры разы [2, с. 191].
Пры аказіянальным “зацінанні” найбольш распаўсюджаным з’яўляўся спосаб, звязаны з затыканнем нажа ў нейкую драўляную аснову. Гэта магло быць як непасрэдна дрэва (як у тэксце К. Машыньскага), так і драўляныя сцены ў хаце, хляве [7, с. 146-147 (№ 95); 8, с. 426 (№ 62, 63)]: знахар увечары затыкаў нож у дрэва, вымаўляючы замову, і, такім чынам, гарантаваў бяспеку жывёлы на ноч, паколькі яна быццам бы станавілася нябачнай для драпежнікаў ці ўяўлялася ім кустом і г.д. На наступны дзень, калі драпежнікі адпачывалі, нож выймалі і жывёла павінна была прыйсці дадому. Калі нож пакрыўся іржой, то меркавалі, што ваўкі задралі жывёлу да правядзення рытуалу [7, с. 146-147 (№ 95); 8, с. 426 (№ 62)]. У шэрагу тэкстаў адзначаецца, што ў выпадку, калі жывёла не вярталася, “знаючыя” праводзілі дадатковы рытуал, сутнасць якога заключалася ў тым, што яны прымушалі сваіх звышнатуральных памочнікаў (у тэкстах згадваюцца душы няхрышчаных дзяцей або тапельцаў) гнаць жывёлу ў двор яе гаспадароў. Пры гэтым шырока адкрываліся ўсе вароты і дзверы на мяркуемым шляху жывёлы, бо лічылі, што яна будзе бегчы не спыняючыся і можа проста разбіцца: “Вот, уміраюць некрещоные деці, дакетые деці карову тую [заблукаўшую] пасуць ў лесі, да і пріганяюць […] Некаторые зацінаюць так, што тулько аткрыў варота — і за ноч пріпре ім тую карову, аж з яе пена із роту, уся ена мокрая, скачэ. Тые дзеці пріганяюць. Ето юн [чараўнік] йіх вузувае, і яні пріганяюць. Яні пасуць ужэ, які воўка не падпусцяць, ніякое паганое жэ, злодзее — ніхто ў лесе ужэ не возьме корову […] Но еты [Парфен] не ўмее пріганяць, еты зацінае так, што на месце ена стане і ужэ жыва буде, ніхто ее нігде не займе, і на другій день жэ яна пріходіць” [12, с. 252 (№ 115)]. Як бачна з тэкста, гэтую разнавіднасць рытулу маглі выконваць не ўсе “знаючыя”, што з’яўляецца характэрным уяўленнем аб няроўнай сіле асобных “знахароў”, як, напрыклад, бачна з гэтага тэкста М. Федароўскага, у якім згадваецца аб знахарскіх здольнасцях увогуле: “Іншы ведзьмар умее зрабіць і адрабіць, а іншы анно зробіць, а адрабіць ні умее” [14, с. 100].
Аднак, безумоўна, галоўным кампанентам рытуалу з’яўляліся замовы, менавіта веданне якіх давала права выконваць гэты рытуал. Іх важнасць падкрэсліваюць фактычна ўсе тэксты. Нядзіўна тое, што храналагічна найбольш позні з вядомых нам па часе выканання рытуал у з в. Верхні Церэбежаў Столінскага раёна спрасціўся да простага чытання “знахарам” у хляве адпаведнай замовы [5, с. 528 (№ 903)].
На працягу хх ст. рытуал “зацінання” знікае. Хутчэй за ўсё гэты працэс пачаўся яшчэ ў канцы ХІХ — пачатку ХХ ст., калі працэсы разбурэння сялянскай абшчыны паскорыліся, што, сярод іншага, моцна паўплывала на калектыўныя рытуалы ў бок змяшчэння іх функцыянавання з калектыўнай сферы ў больш прыватную, сямейную. На прыкладзе “зацінання” гэта прасочваецца ў апісаннях Ю. Крачкоўскага і Я. Бараноўскага. Аднак вырашальнымі былі працэсы калектывізацыі ў 1930-х гг., якія кардынальна змянілі жыццё вясковага насельніцтва. Абагульненне буйной рагатай жывёлы прывяло да заняпаду яе значэння ў жыцці сялян, зрабіла менш актуальным рытуальнае суправаджэнне догляду за ёй. Да таго ж, у выніку значнага павелічэння кантактаў паміж вёскай і горадам, перш за ўсё, у выніку масавай міграцыі вясковай моладзі ў горад як на вучобу, так і на сталае месца жыхарства, што суправаджалася ўспрыняццем апошнімі новай сістэмы каштоўнасцей і нежаданнем пераймаць традыцыйныя веды. Вяртаючыся назад, моладзь адмоўна ставілася да многіх традыцыйных практык, якія выконваліся старэйшымі: “Мая свякруха, баба Серахвіма, ты ж памятаеш бабу Серахвіму, дык калі яна худобу выганяла, то клала сякеру ды замок, замок во, якім замукаюць. Дык і я так раблю, і ў мінулы год так рабіла. Дык твая ж цётка не хоча, дык я ціхенька. Во пакладу так, каб не паранілася” (Семіход Марыя Антонаўна, 1928 г.н., в. Губічы, Буда-Кашалеўскага раёна. Да 1986 г. пражывала ў в. Міхалёўка Брагінскага раёна). У выніку рытуал “зацінання” паступова знікае к канцу хх ст. Апошнія звесткі аб яго выкананні, як ужо згадвалася вышэй, адносяцца да пачатку 1980-х гг. (в. Верхні Церабежаў Столінскага раёна). Некалькі даўжэй (і больш распаўсюджаным), як можна меркаваць з запісаў, выкарыстоўвалася аказіянальнае “зацінанне”, аднак і яно паступова знікае да канца хх ст.
Прычым адбываецца далейшая дэградацыя рытуалу, калі замоўныя тэксты, уласцівыя непасрэдна для яго, змяняюць сваю функцыянальную накіраванасць і пачынаюць выкарыстоўвацца з іншымі мэтамі. Напрыклад, маці Стасенка Юліі Андрэеўны, 1939 г.н. (в. Буйнавічы Лельчыцкага раёна. Нарадзілася ў в. Скароднае Ельскага раёна) выкарыстоўвала замову, змест якой сведчыць аб яе безумоўнай прыналежнасці да рытуалу “зацінання”, як ахоўную ад сустрэчы з ваўком ці сабакам, хаця для гэтага існавала іншая, цалкам адрозная па сюжэтыцы група тэкстаў [глядзі, напрыклад: 5, с. 395-401]. Цікава, што расказваючы аб сваёй маці, інфармантка нават ужывае слова “зацінае”, хаця сэнс выконваемага яе маці рытуалу зусім іншы: “это мама моя покойніца була. Вона кажа, вон навек іду, от далеко, вона кажа, сама сябе зацінаю, это зацінаю. Шоб, ну, можэй й воўк выйдзе наперод, шоб не кінуўса до ее. То ето так”.
Разглядаючы рытуал “зацінання” ў рэгіянальным кантэкстце, можна бачыць, што яго распаўсюджанасць не абмяжоўваецца толькі Беларускім Палессем. Так, “Палескія экспедыцыі” Інстытута славяназнаўства і балканістыкі АН СССР (цяпер Інстытут славяназнаўства РАН) зафіксавалі існаванне гэтага рытуалу на значнай тэрыторыі Украінскага Палесся: у Валынскай, Ровенскай, Жытомірскай, Кіеўскай і Чарнігаўскай абласцях [8, с. 427-428 (№ 65-74)]. На тэрыторыі іншых гісторыка-этнаграфічных рэгіёнаў пражывання беларусаў існаванне “зацінання” было адзначана ў Падняпроўі: у в. Грабаўка Гомельскага раёна [8, с. 426-427 (№ 64)], у Бранскай вобласці, а менавіта в. Чолхаў Клімаўскага і Радуціна Трубчэўскага раёнаў, якія, згодна з даследаваннямі ХІХ ст. — пач. ХХ ст., адносіліся да этнічнай тэрыторыі беларусаў [8, с. 428 (№ 75-76)], а таксама ў в. Паплавы Клічаўскага раёна [15, с. 168]. Ва ўсіх пералічаных у гэтым абзацы тэкстах інфарманты кажуць менавіта аб другім відзе “зацінання” — аказіанальным. Такім чынам, невядома, ці існаваў першы від дадзенага рытуалу на тэрыторыі Беларускага Падняпроўя і Украінскага Палесся. Аднак паколькі практычна ўсе запісы і з Беларускага Палесся другой паловы ХХ ст. (акрамя ўжо неаднаразова згадваемага запісу з в. Верхні Церабяжоў Столінскага раёна) прысвечаны другому віду “зацінання”, а таксама ў святле вышэйсказанага аб знікненні першага віду дадзенага рытуалу, можна сцвярджаць, што прынамсі на частцы з вышэйадзначанай тэрыторыі існавала і “зацінанне”, прымеркаванае да першага выгану жывёлы ў поле.
Такім чынам, на значнай частцы этнічнай тэрыторыі беларусаў і ўкраінцаў першы выган жывёлы ў поле суправаджаўся калектыўным рытуалам, які праводзіўся “знаючымі”. Варыянт гэтага ж рытуала мог прымяняцца аказіянальна, у выпадку прапажы жывёлы ў сезон пасьбы. Хаця артыкул не ставіць мэтай рэканструкцыю старажытных пластоў славянскай культуры (разумеючы ўсю хісткасць падобных канструкцый па прычыне адсутнасці грунтоўных звестак аб старажытных рэлігійных вераваннях славянскіх плямёнаў), аднак уяўляецца неабходным падкрэсліць унікальнасць “зацінання” у гэтым кантэксце. У прыватнасці, многія рысы дадзенага рытуалу, напрыклад, яго калектыўны характар, сувязь са старажытным сельскагаспадарчым цыклам (калі жывёлагадоўля адыгрывала значна большую ролю), “знахар” як галоўная дзеючая асоба і характар яго звышнатуральных памочнікаў (перавага нехрысціянскіх персанажаў) сведчаць аб глыбокай старажытнасці асноў гэтага рытуала. Бліжэйшай яго аналогіяй уяўляецца паўночнарускі “отпуск” [16-17]. Аднак пры супадзенні шэрагу рысаў “зацінання” і “отпуска” — наяўнасць двух варыянтаў у кожным з рытуалаў (прымеркаваным да першага выгану жывёлы і аказіянальнага ў выпадку прапажы жывёлы), многія рысы рытуальнай прыктыкі (выкарыстанне замоў, сходны прадметны і акцыянальны бакі) — абодва рытуалы мелі і істотныя адрозненні. Найбольш заўважныя з іх — здзяйсненне рытуала “зацінання” “знахарам”, а “отпуска” — пастухом, які ў дадзеным выпадку пераймае частку знахарскіх функцый, цалкам вусны характар замоўнай традыцыі “зацінання” і пераважна пісьмовы — “отпуска” (хаця існаваў і вусны корпус замоўных тэкстаў, аднак ён не быў дамінуючым), з пераўтварэннем самога сшытка з замовамі “отпуска” ў самастойны рытуальны прадмет, які надзяляўся звышнатуральнай сілай, і быў фактычна абавязковым атрыбутам пастуха, а таксама больш выразны дуалістычны падзел “отпускаў” на “босскія” (“бласлаўлёныя”) і “лясныя” (“страшныя”) на аснове характара звышнатуральных памочнікаў (у першым выпадку — хрысціянскія сілы, у другім — нячыстая сіла, асабліва, Лесавік) [18]. Усё гэта дае падставы меркаваць, што “зацінанне” з “оптускам” сфарміраваліся незалежна адзін ад аднаго на аснове старажытнага рытуала, які суправаджаў у славянскіх плямёнаў (ці часткі з іх) першы выган жывёлы ў поле вясною. Пры гэтым “зацінанне” захавала значна больш выражаны архаічны характар.
Літаратура
- Толстая, С.М. Полесский народный календарь / С.М. Толстая; Рос. акад. наук, Ин-т славяноведения. — М.: Индрик, 2005. — 599 с. — (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).
- Крачковский, Ю. Очерки быта западнорусского крестьянина / Ю. Крачковский // Виленский сборник. — Вильна: Издал В. Кулин, 1869. — С. 160-209.
- Сербаў, І.А. Вічынскія паляне. Матэрыяльная культура: этнаграфічны нарыс Беларускага Палесся / І.А. Сербаў; падрыхт. матэрыялу да друку і прадм. Т.А. Навагродскага. — Мінск: Беларус. фонд культуры, 2005. — 78 с.
- Грынблат, М.Я. Некаторыя матар’ялы да вывучэння пастушаства і жывёлагадоўлі Тураўшчыны / М.Я. Грынблат // Наш край. — 1928. — № 8-9 (35-36). — С. 64-71.
- Полесские заговоры: в записях 1970-1990-х гг.: сборник / Рос. акад. наук, Ин-т славяноведения. — М.: Индрик, 2003. — 751 с. — (Традиционная духовная культура славян. Публикация текстов).
- Jeleńska, E. Wieś Komarowicze w powiecie Mozyrskim / E. Jeleńska. — Warszawa: J. Jeżyński, 1892. — 83 s.
- Moszyński, K. Polesie wschodnie: Materjały etnograficzne z wschodniej części b. powiatu Mozyrskiego oraz z powiatu Rzeczyckiego / K. Moszyński. — Warszawa: Wyd-wo Kasy im. Mianowskiego, 1928. — 304 s.
- Народная демонология Полесья: публикации текстов в записях 80-90-х гг. ХХ века: в 4 т. / сост.: Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. — М.: Языки славянских культур, 2010. — (Studia philologica) — Т. 1: Люди со сверхъестественными свойствами / сост.: Л.Н. Виноградова, ЕЕ. Левкиевская. — 2010. — 648 с.
- Традыцыйная мастацкая культура беларусаў: у 6 т. / А.М. Боганева [і інш.]; ідэя і агул. рэд. Т.Б. Варфаламеевай. — Мінск: Выш. шк., 2013. — Т. 6. Гомельскае Палессе і Падняпроўе. У 2 кн. Кн. 2. — 1231 с.
- Тураўскі слоўнік: у 5 т. / Акад. навук БССР, Ін-т мовазнаўства імя Я. Коласа; склад: А.А. Крывіцкі, Г.А. Цыхун, І.Я. Яшкін; рэд. А.А. Крывіцкі. — Мінск: Навука і тэхніка, 1982-1987. — Т. 2: Д-К / склад. А.А. Крывіцкі [і інш.]. — 1982. — 270 с.
- Ганчар, У.А. Тыпы «знаючых» у Беларускім Палессі і іх змены ў ХХ — пачатку ХХІ ст. / У.А. Ганчар // Весці Палесскага дзярж. ун-та. Сер. грамад. і гуманітар. навук. — 2011. — № 1. — С. 20-26.
- Народная демонология Полесья: публикации текстов в записях 80-90-х гг. ХХ века: в 4 т. / сост.: Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. — М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012. — (Studia philologica) — Т. 2: Демонологизация умерших людей / сост.: Л.Н. Виноградова, ЕЕ. Левкиевская. — 2012. — 800 с.
- Плотникова, А.А. Выгон скота / А.А. Плотникова // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / Рос. акад. наук, Ин-т славяноведения и балканистики; под ред. Н.И. Толстого. — М.: Междунар. отношения, 1995-2011. — Т. 1: А-Г / Т.А. Агапкина [и др.]. — 1995. — С. 467-474.
- Federowski, M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej: materyały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 18771894: w 3 t. / M. Federowski. — Kraków: Wyd-wo Komisii antropologicznej akademii umiejętności, 1897-1903. — T. 1: Wiara, wierzenia: przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima i Sokółki. — 1897. — 510 s.
- Валодзіна, Т.В. Статусныя характарыстыкі мужчыны-знахара ў традыцыйнай культуры беларусаў (падзвінская традыцыя на агульнаэтнічным фоне) / Т.В. Валодзіна // Беларускае Падзвінне: вопыт, методыка і вынікі палявых і міждысцыплінарных даследаванняў (да 20-годдзя археалагічных і этнаграфічных экспедыцый ПДУ): зб. навук. арт. II Міжнар. навук. канф., Полацк, 17-18 красав. 2014 г.: у 2 ч. / пад агульн. рэд. Д.У. Дука, У.А. Лобача, С.А. Шыдлоўскага. — Наваполацк: ПДУ, 2014. — Ч. 1. -С. 163-173.
- Бобров, А.Г. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности Русского Севера (конец XVni-начало XX вв.) / А.Г. Бобров, А.Е. Финченко // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / отв. ред.: Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. — Л.: Наука, 1986. — С. 135-164.
- Мороз, А.Б. «Лесной отпуск». Тайное знание севернорусского пастуха и его репрезентация в крестьянской общине / А.Б. Мороз // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера: материалы IV Междунар. науч. конф. «Рябин. чтения — 2003» / редкол.: Т.Г. Иванова (отв. ред.) [и др.]. — Петрозаводск: Карел. науч. центр РАН, 2003. — С. 206-208.
- Moroz, A. Some Collateral Motifs of Herdsmen’s Otpusks (‘Release’ Charms) in Ritual and Mythological Context / A. Moroz // Oral Charms in Structural and Comparative Light: Proceedings of the Conference of the International Society for Folk Narrative Research’s (ISFNR) Committee on Charms. Charmers and Charming, Moscow, 27-29 October 2011 / ed.: T. Mikhailova, J. Roper, A.L. Toporkov, D.S. Nikolayev. — Moscow: PROBEL — 2000, 2011. — P. 75-83.
Аўтар: У.А. Ганчар
Крыніца: Вестник Полоцкого государственного университета. Серия A, Гуманитарные науки. — 2016. — № 9. – C. 24-31.
