«В пользу богохранимых пчёл». Рукопись 1832 г. из фондов Гомельского музея и языковая модель мира

В заговорах более всего привлекает семиотическая структура многослойного кодирования содержания текстов. Например, взаимосвязь мифологических пред­ставлений и реальных обстоятельств, объединяемых ритуалом, — с прагматическим вектором, их «сосуществование» в едином моделируемом пространстве, и более того, их «соучастие» в самом моделировании этого пространства.

В фондах музея Гомельского дворцово-паркового ансамбля хранится рукопис­ный сборник 1832 г., который поступил из Гомеля. В простой тетрадке в 1/8, на 16 листах, т. е., 32 страницах [1]. Рукопись вся посвящена молитвам и заговорам «в пользу богохранимых пчёл». Всего текстов не менее 20-23 (не нумерованы), но некоторые развёрнуты на две-три страницы и представляют несколько блоков с раз­ными адресатами. Известен только один подобный белорусский рукописный сбор­ник пчельных заговоров 1805-1819 гг., опубликованный Е. Р. Романовым [14], и он имеет 16 страниц и близкое число нумерованных текстов (23). Сравнение двух па­мятников чрезвычайно продуктивно, но представляет специальную задачу. Сегодня сосредоточимся на образном мире гомельского сборника. Его автор — грамотный пчеляр, старообрядец, судя по написанию имени Христа под титлом «1с» (у право­славных «1ис»), а значит, принадлежит местной ветковско-стародубской культуре. Он поместил здесь не только тексты, но и описания действий, совершаемых с улья­ми и пчёлами в течение года, что обычно для заговорной практики. Они привязаны к народно-христианскому календарю и кругу святых, к которым следует обращать­ся, а также обращены к природным силам, образам животных и растительности, к предметам, атрибутам, локусам — реальным, религиозным и мифологическим, что находим и в романовском сборнике.

Гомельский сборник привлёк наше внимание ещё в 1990-е гг. Один из его тек­стов стал образным лейтмотивом для темы мифологии пчелы в некоторых проектах Ветковского музея. В 2018—2019 гг. две выставки были обращены к близким явле­ниям народной культуры. Это «Пчолачка гудзе, за сабой рой вядзе…» (о традициях пчеляров-бортников) и «Ікона звалась свячою» (об обряде иконы-свечи) [10]. Так­же данные частично использованы в публикациях и главах изданий, посвящённых целебникам и целебной культуре ветковской иконы [8, с. 474-477; 11, с. 215; 12, с. 125; 13, с. 342].

«Пчельные» тексты этого ранее не опубликованного сборника оказались близ­ки русской, белорусской и украинской православной пчеловодческой культуре, что анализировалось Т. В. Володиной [2]. Это свидетельствует об их архетипичности. Характерен и «баланс» христианских, народно-мифологических и природных адре­сатов, к которым обращается с просьбами автор текстов. Подобные отношения между христианским и «дохристианским» компонентами заговоров имеют давнюю историю изучения [18, с. 92].

Среди святых названы Господь, Иисус Христос, Троица, Богородица, «богоотцы» Анна и Иоаким; бесплотные силы, архангелы Михаил и Гавриил; царь Давид, Соломон, Иоанн Креститель, «добропобедные» воины Георгий Победоносец и Иоанн-воин. Избранные персонажи, самые частые — «тёплый» заступник Никола, а так­же Зосима и Савватий (Соловецкие). Сами образы святых полны мифологических коннотаций, что характерно для народной христианской традиции и чрезвычайно интересно для ветковской культуры «святых-целебников».

Однако первичен сам семантический синтаксис данного комплекса текстов. Последовательность текста и его произнесения пронизана пространственными терминами, и это мощный слой информации.

Рассмотрим исследуемый культурный памятник «в терминах пространства». Текст приобретает пространственную структуру, организуя словесный ряд, по­мимо линейного развёртывания (повествовательной линии, нарратива), созданием вертикальных связей. Это происходит в актуализации пространственной семанти­ки слов и их взаимоотношений, в ритмической организации строк, в поэтической структурности: в рифмах, повторах, консонансах — на всех языковых уровнях, от фонемы-морфемы до слова-синтагмы-высказывания — до абзаца-строфы и текста как синтаксической целостности. Ценность подобных произведений, а гомельско­го сборника прежде всего, состоит в том, что сумма текстов представляет собой своеобразную картину мира, модель мира [6, с. 193].

Прежде всего, каждый текст создаёт насыщенное мифологическое пространство уже на уровне содержания. Это, например, магическое устройство особых защи­щённых локусов. Причём ограды здесь приобретают черты космологические, как и грандиозный образ Богородицы: «Господи, благослови стоять пчёлам моим в крепкой ограде, каменной острог, течение рек ззади течёт, стоит стена каменная, от восточной стороны стоит мати пресвятая богородица, защищает своею святою и нетленною ризою от всякаго злаго и лукаваго человека, от ведунов и колдунов, и всякаго чина мужецкаго и женскаго…»

Такое изображение Богоматери сродни тем иконографиям, где её фигура орга­низует вокруг себя потоки притекающих к ней за помощью (здесь — потоки тех, от кого оберегается пространство пасеки).

Сюжеты с грандиозной фигурой Богородицы в иконописи особенно популярны с XVIII в., как для православной, так и для старообрядческой культуры: «Всех скор­бящих радость»; «Покровительница»; «Живоносный источник» и т. д. Акафист, воспевание Богородицы в её эпитетах (в т. ч., тема ограды: «Нерушимая стена», «Одушевлённая палата», «Огородок Марии»), руководит построением этих пространственных композиций. Однако в иконах, как и в заговорных текстах, пространственное единство достигается через обращение к архетипам человека-мира, к космологичности композиции.

Проследим за пространственной организацией первого из сюжетов заговоров гомельского сборника, посвящённого теме заготовки воды «для окропления новосходящих роёв». Так, воду для окропления пчёл надо брать «из трёх колодезей ключевых», говоря при этом: «Беру я, раб божий, имярек, тебя вода на три стати, на многия пчёлы, нароистыя и намедистыя…» (здесь и далее сохраняем в наиболее выразительных местах орфографию источника, за исключением еров, юсов и ятей). Далее пейзажные мотивы следуют, всё расширяясь и достигая всё той же космоло­гии явления, сотворения мира словом заговора, где и пчёлы — участники космого­нии: «Как из кладезей бьют ключи белыя, а суд их не берёт, так бы мои пчёлы слёту наполет шли а суд бы их не брал. Как быстрая вода лелеит, и никто её неуймёт, так бы мои пчёлы лелели слёту… Как буйной ветер бушует, так бы мои пчёлы бушевали, слёту наполет… Как темной лес темнеется, так бы мои пчёлы темнели… Как сине море синеется, так бы мои пчёлы синелися, слёту наполет идучи…». Характерно и ритмическое возвращение-свёртывание-повтор образа в конце: «Как из синева моря бьют ключи белыя… так бы мои пчёлы билися…». Могущество и одушев­лённость стихийных сил отвечает древнейшему фонду поэтической образности, а вернее, космологическим участникам обрядовой деятельности. Природные силы гомельского сборника близки космологическому перечню языческих объектов по­клонения, упоминаемых митрополитом Макарием в 1532 г.: «Обычая держахуся от древних прародителей … Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды, и озера и проста рещи всей твари поклоняхуся ако Богу…» [16, с. 35].

Имея многие версии мифологического происхождения, пчёлы, по одной из них, произошли из рогатых воинов [5, с. 452-453]. В гомельском сборнике воины-пчёлы праведные, как библейские герои: «Как победил Самсон Авирона и Давид Голиа­фа. .. тако бы мои пчёлы победили тех пчёл кои прилетают до моей пасики…». Пчё­лы дают измерение всему миру своим полётом и медосбором: «Полети моя пчела налуга и наболота, и на все медовыя угодия где тебе угодно, а кратко во всей небес­ной». Мир может иметь как трехчастное ярусное, так и планиметрическое, четырёх­стороннее измерение, согласно древнейшим моделям: «…Всех святых призываю пчёл своих выпущаю, на белой свет на любой цвет, на все четыре стороны, и на все медовыя угоди…». Рои сравнимы с горами: «Как ты, гора, с горою не сходишься, так бы мои рои, ко отцем и матерям своим не отходили…». Этот эпический мир овеян и обуян ветрами, и целостен от небес до самого позёма: «Владыко господи, сохрани моих пчёл от буйных ветров, от тяжких воздухов, от сухаго вихарнаго древа, и от всякаго вихарнаго наносу, и от земных тяжких трав, и от рос медовых недужных, аминь». Таково здесь его вертикальное измерение: ветры — воздухи — древо — на­нос — травы — росы. Таинственное «Вихорное древо» может быть неизвестным об­разом самого вихря, «стоящего», вращаясь, подобно древу. Но может соотноситься с местными представлениями о неведомых силах. Местные духи, доброхожие, они же «невидимые богатыри», также являются в сопровождении вихря.

Но в то же время и микрокосм пристально зрим очами хозяина. Для окурения пчёл «брать муравейницы и глаголить сие»: «Как вы муравьи тащите и волочите, со всех четырёх сторон, к своей матери муравейницы, так бы мои пчёлы… со всех четырёх стран…». А какова ещё родословная пчёл? Господь «пустил на свет триех маток пчельных, Марфу, Марию и Елену». И продолжение рода пчёл сродни святому зачатию: «Послал еси, господи, архангела своего Гавриила… зачатие ду­хом святым… тако и пошли, господи, пчёлам моим, по частыя рои, по густый мёд по жёлтый воск, богу в честь, а мне рабу божию на пожиток… от росы небесныя и всех цветов земных…». Молитву следует говорить в день зачатия святой Анны. Этот мотив присутствует и в романовском сборнике. Связь образов пчелиной матки и божией матери богородицы звучит явственно.

Впрочем, пчелу и богородицу связывают и душистые целебные травы, прежде всего чабрец — «богородицына трава». «К богородичным травам относятся почти все растения полезные, лекарственные, или медоносные, а также обладающие при­ятным запахом. «Дедушко богородицыной помочью ульи подкуриват, пчелы тоды не улетают» [9, с. 98-103]. О связи богородицы с растительным миром как отра­жении архаического мифа Матери-Земли известно. Однако эпитеты-названия трав-медоносов имеют опосредованную связь с пчелой-богородицей, которая и собирает с них целебную силу. Христианский контекст и народная традиция избирают в ка­честве названия для рукописных сборников мудрых мыслей название «Пчела», что широко представлено и в местном рукописном наследии [8]. Архетип мёда поэзии с регулярностью возобновляется, в т. ч. и в христианской традиции, и в поэтической организации текстов пчельных заговоров.

Тройной вариативный повтор имён сил, святых, стихий, явлений, существ ор­ганизует напряжённый ритм произведения. Пчёлы — народ, близкий всему «кре­щёному люду»: «Как ты мир крещёный и род православный христиане с радостию приходите в церковь, так бы моя пчел а… прививалась к своим ульям, с радостию и веселием, аминь». От чего хозяин просит святых защитить пчелу, принесённую Зосимом и Саватием «из каменных гор»? Скрытый параллелизм двух миров: раз­рушительных стихий — и злых людей — также пространствен: «И помилуй дарован­ную тобой пчелу, от всякаго нападения, от тучнаго захождения, от злаго ненавист­ника, от находимыя бури, от силных ветров, от злых хитрых и коварных людей, от злаго человека возглядования, и от всех видимых и невидимых врагов…». Связь с пчёлами — самая интимная и задушевная. Обняв улей-колоду, пчеляр говорит (кому?): «Святая мати Кофея Зосимовна, люби ты меня раба божия, как я тебя давно люблю…». «Как у миня, раба божия имярек душа с телом не расходится, так бы моя пчела нерасходись и нерасставайсь со своей маткою». Здесь актуальна и семантическая пропорция: тело — душа, матка — пчела, — т. е., пчела=душа.

Георгий — святой, в весенний день которого (6 мая) надо брать для пчёл целебную росу. Эта роса противопоставляется «росам медовым недужным». Однако мифологи­ческий ореол Юрия-Егория в народной культуре по-язычески глубок и широк. Тако­ва и хтоническая подоплёка солнечного Георгия (в «Голубиной книге» у его сестёр — волчьи мохнатые ноги). В местных локальных традициях святой Георгий — хозяин «диких псов — волков», ему молятся «от снедения диких зверей». Известно, что звери — охотники до пчелиного мёда, особенно ласка и медведь. Однако волчий и конский череп — обереги на пасеке — синтаксически сводят символы героев «Чуда о змие», а змеиные головы также присутствуют в пчеловодческой магии. Конкретные приме­ры обращения к святым по поводу содержания пчёл, при сопоставлении их с атри­бутикой обрядов и поэтикой текстов, позволяют всё более структурно представлять подлинные «сферы влияния» святых-целебников, а в глубине — реконструировать космологические и мифологические представления архаических пластов культуры.

Иоанн Предтеча — пустынножитель, а ряд таких святых становится покро­вителями пчёл в христианской традиции, что связано и с «дикой пищей» от­шельников в «местах зверопаственных», и с архаичной традицией бортничества, с дикими пчёлами.

В глубинах древности — и происхождение покровительства пчёлам со стороны соловецких святых XV в. Зосимы и Савватия. С именем Зосима — девять святых в православном календаре. Среди них — и Зосима «пустынник киликийский». В IV в. он жил в пустыне и разговаривал с дикими зверями. Питался, судя по всему, и мё­дом диких пчёл. День его памяти — 17 января. Народный месяцеслов эту дату также связывает с Зосимой — покровителем пчеловодства. И именно Зосиму-пустынника поминает древняя болгарская молитва-заговор о пчёлах, найденная на свинцовой таблице XIV в.: «Увидел (святой Зосима) пчелу и спрашивает ее, куда она летит. Она отвечает — в пустое поле искать убежище. Говорит святой Зосима: Здесь ходят ловцы с острыми топорами, так что вернись к своему господину в готовое жили­ще и в будущем свети церкви…». Раз ловцы с топорами — значит, дело идёт о бор­тях, древнем же способе содержать пчёл на деревьях в дуплах. В русской рукописи XVII в. в молитве против «урока» пчёл этот же сюжет сообщает географические «координаты» пустыни: Летят пчелы. Их встречает св. Зосим, спрашивает: «Куда отправились?». Они отвечают: «В Галилейские горы строить дом». Св. Зосим гово­рит: «Не ходите туда, вернитесь к человеку и там стройте дом» [7, с. 269]. Форму­ла «Читай молитву царя Соломона» в болгарском заговоре отсылает пчеловодство к области «премудрости». Белорусы до сих пор говорят пчеловодам: «Хай табе мудрыць!». В волынском Полесье пчелу называли «Божа мудрость». Перекликается с этой формулой премудрости и рефрен нашего сборника: «Помяни, господи, царя Давида…». Давид, сын Соломона, — первый поэт библейской традиции.

«В будущем свети церкви» — знаменательное замечание молитвы XIV в. Воск, добытый из сотового бортевого мёда, с IV в. вошёл в церковный обряд. В текстах 1832 г. применяется формула: «На густый мёд, на жёлтый воск богу в честь, а мне рабу божию на пожиток». Древний мотив сотовых («крытых») медов и восков со­хранён полесской традицией и вошёл в текст колядной песни пчеляру:

Крытыя меды людзям на славу!

Святы вечар людзям на славу!

Жоўтыя васкі Богу на свячу!

[17, л.1]

То, что Зосима и Савватий передали пчелу сначала святому Николе, а уже он — «вручил православным христианам в дар» — текст многозначный. Но важно, что здесь отозвалась традиция медовых братчин, Микольщин, которая известна со времён Древней Руси (Новгород, Полоцк) и не только вошла в северные былины и летописи, но и, судя по археологическим данным, продолжила языческие обря­ды принесения медовой жертвы божеству низа [15]. Известна и продолжилась эта традиция в «медовых братствах» ВКЛ [3], и непрерывно — в крестьянских обы­чаях, в том числе и в культуре сельской «Иконы-свечи», доживя на белорусских землях и в белорусских диаспорах до XXI в. Мы упоминаем об этом и в связи с известной ролью Николы как христианского преемника образа Велеса. Велес, хтоническое божество зерна, скота, золота, вод, низа, мира мёртвых. Поэт-певец Боян в «Слове о полку Игореве» назван Велесовым внуком. Его связь с пчёлами и мёдом, в том числе и с «мёдом поэзии», вычисляется достаточно надёжно. Зве­риный символ Велеса — также связан с мёдом и с магическим знанием: «мед-ведь» (хотя официально этимология возводится к «медо-ед»).

И здесь хочется привести один из самых «языческих» поэтических текстов сбор­ника «В пользу богохранимых пчёл». Его образность, звукопись, аллитерации и ана­граммы — могут быть темой отдельного исследования. Приведём молитву-заговор:

Замолите святии Зосиме и Саватие

Обо мне рабе божиим как пчёл водить и за пчёлами ходить Господи, утверди моей пчеле лосиныя роги, рысьи ноги,

Лисью кротость, волчью смелость, медвежью силу,

Как царь на царстве царствует,

Так бы моя пчела надо всею пчелою царствовала,

Полети моя пчела, в тёмныя леса, и в зелёныя луга,

Заломи моя пчела, с лесу вершину и с травы цвету,

Понеси моя пчела, ко мне рабу божию в пасику,

Роись моя пчела, отпущай роёв и поройков,

Прививайсь моя пчела, ко мне рабу божию, имярек И во веки веков, аминь.

Поэтическая формула испрошения одному существу частей тела других существ, тем более, «царей» в своих родах — архаичная черта мышления, восходящая к ло­гике звериного стиля, известного нам по скифо-сибирскому наследию. Восприятие ребёнка, даже современного, обладает архетипическим мифо-поэтическим синкре­тизмом и живо рисует такую пчелу, подобную персонажам фэнтези и древним птице-рыбо-зверо-грифонам.

Анализ персонажей такого метафорического превращения представляет неслу­чайность выбора. Пчеляр в заговоре из тетрадки 1832 г. выспрашивает своей пчеле «лосиныя роги, рысьи ноги, медвежью силу, волчью смелость, лисью кротость…». Все звери дикие, лесные — там же устраивались древние борти. Перечень имён хранит древнюю магическую звукопись (звуки «в-л-с, р-с»), что связано с древней­шими пластами поэтического мышления, характерными и для народной традиции. Глубже — с анаграммами как шифровкой сакральных понятий и имён, начиная с ин­доевропейского периода. Тема «в-л-с» напрямую связана с именем Велеса, как, на­пример, анаграмматическое имя покровителя скота святого Власия. Медведь, волк — вообще «псы», «скот» святых, наследующих энергию Велеса: Саввы, Юрия, Ни­колы, Михаила. Известно местное представление о том, что «Калі воўк бяжыць з раззяўленай пашчай, то тэта на ім святы Ягорый едзе…». Сама пчела выступает как хтоническое существо, имея, наряду со змеёй, прозвище «шипуха». Муха, ба­бочка, пчела фигурируют и как души предков, что известно в широком географи­ческом контексте [5, с. 454], и по нашим экспедиционным записям. Эти существа представлены и в микрокосмах шитых и тканых артефактов народных традиций, и в терминологии названий орнаментальных элементов. Имя пчелы связано и с бы­ком, характерна украинская этимологическая легенда о «Бджоле» — быке и пчеле [5, с. 452]. Однако бык является культурным символом Велеса, «скотьего бога»: пчела-«бъ1чела» — и по звуку-мычанию, и по месту в мифологическом животном мире насекомых (например, «бык-бычела», божья коровка, коза-козявка и т. д.).

Источники и литература

1. «В пользу богохранимых пчёл». Рукопись. 1832 г. // МГДПА. — КП 15955.
2. Валодзіна, Т. В. Пчалярскія замовы беларусаў: склад, матывы i вобразы / Т. В. Валодзіна // Białorutenistyka białostocka tom 8, rok 2016. Фалькларыстыка. — С. 295-313.
3. Варонін, В. А. Мядовыя брацтвы ў Вялікім Княстве Літоўскім: паходжанне, эвалюцыя, уплывы / В. А. Варонін // Российские и славянские исследования: науч. сб. Вып. 6 / редкол.: А. П. Сальков,О.А. Яновский (отв. редакторы) [и др.]. — Минск: БГУ, 2011. — С. 55-65.
4. Восточнославянские заговоры: Аннотированный библиографический указатель / составители Т. А. Агапкина, А. Л. Топорков. Версия 2-я, электронная, исправленная. — Москва, 2012.
5. Гура, А. В. Символика животных в славянской народной традиции / А. В. Гура. — М.: Индрик, 1997. — 912 с. (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования.). — С. 448^186.
6. Завьялова, М. В. Балто-славянский заговорный текст: лингвистический анализ и модель мира / М. В. Завьялова. — Москва, 2006. — 563 с.
7. Кляус, В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян / В. Л. Кляус. — М.: Наследие, 1997. — 464 с.
8. Книжная культура. Ветка / авт.-составители и авт. текста С. И. Леонтьева, Г. Г. Нечаева. — Минск: Бел. энцыкл. імя П. Броўкі. — 2013. — 528 с.: илл.
9. Колосова, В. Б. Лексика и символика славянской народной ботаники. Этнолингвистический аспект / В. Б. Колосова. — М.: Индрик, 2009. — 352 с.
10. Лопатин, Г. И. «Ікона звалась свячой…»: Из опыта изучения обряда «Свячы» в Восточном Поле­сье. По материалам экспедиций Ветковского музея народного творчества. — Антропологический форум №8,-С. 402-416.
11. Нечаева, Г. Г. Ветковская икона / Г. Г. Нечаева. — Минск: Четыре четверти, 2002. — 272 с.: ил.
12. Нечаева, Г. Г. Иконопись старообрядческих слобод / Г. Г. Нечаева // Голоса ушедших деревень / Г. Нечаева [и др.]; под общ. ред Г. Г. Нечаевой. — Минск: Белорусская наука. — 2008. — 342 с.: ил.
13. Нечаева, Г. Г. К вопросу о целебных образах. Целебники Ветки и литьё: старообрядческое и архаическое / Г. Г. Нечаева // Паведамленні Нацыянальнага мастацкага музея Рэспублікі Беларусь. Вып 8. — Мінск: Белпринт, 2011. — С. 314—372.
14. Романов, Е. Р. Сборник белорусских заговоров начала XIX века / Е. Р. Романов // Могилевская старина, вып. 2. — Могилев: Тйпографія губернскаго правленія, 1901. — С, 5-12.
15. Седов, В. В. Языческая братчина в Древнем Новгороде / В. В. Седов // КСИИМК, 1956. — Вып. 65.-С. 138-141.
16. Фаминцын, А. С. Божества древних славян / сост. и отв. ред. О. А. Платонов, предисл. Е. А. Окладникова. — М.: Институт русской цивилизации, 2014. — 736 с.
17. ЭМ ВМСБТ. Записано Никитиным А. С. от Васенда Анны Онуфриевны, 1938 г. р., из д. Новинки Калинковичского р-на.
18. Юдин, А. В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фоль­клоре/А. В. Юдин. — М.: МОНФ, 1997. — 319 с.

Аўтар: Г.Г. Нечаева
Крыніца: Гомельский дворцово-парковый ансамбль: от усадьбы до музейного комплекса: сбор­ник материалов международной научно-практической конференции. – Гомель: Барк, 2019. — С. 153-159.