Старообрядчество восточного Полесья: некоторые проблемы сопоставительного описания устной культуры

0
74
старообрядчество восточного Полесья

В начале восьмидесятых годов, когда комплексные полевые исследования культуры старообрядцев были делом сравнитель­но новым [1], когда наряду с археографическими изысканиями возник интерес к изучению устной традиции “носителей тради­ционной книжности” (в доперестроечную эпоху это было свое­образным эвфемизмом слова “старообрядец”), мне посчастливи­лось побывать в старообрядческих селах Ветки-Стародуба и — несколько западнее — в пос. Добрянка и Радуль Черниговской обл. К большому сожалению, сроки пребывания были коротки­ми — явно недостаточными для того, чтобы потом с уверенно­стью сесть за подробное описание устной культуры, но вполне достаточными, чтобы оценить уникальность этого региона. Уни­кальность же состояла в том, что он был объектом, который давал исследователям возможность для постановки практически всех вопросов, относящихся к культуре старообрядцев, причем постановки в сопоставительном аспекте. Вообще говоря, любое описание локальной культуры содержит элемент сравнения — пусть имплицитного, когда описываемая культура неизбежно и иногда бессознательно сталкивается, и сравнивается с культурой исследователя — чаще всего приходящего извне “чужака” или “своего”, но живущего одновременно и в другой культуре. Опи­сание же конфессиональной культуры, не занимающей домини­рующего положения в обществе, всегда поневоле сравнительно уже независимо от позиции исследователя — слишком очевиден сопоставительный фон. И конечно, всегда сопоставительным яв­ляется описание любой локальной старообрядческой культуры — в силу наличия множества ее субконфесисиональных и террито­риальных вариантов.

Регион Ветки-Стародуба, как, по-видимому, никакой дру­гой, предоставляет возможности самых разных сопоставлений и внутри самого региона, где соседствуют несколько разных со­гласий почти в каждой старообрядческой слободе, и с другим регионами — дочерними по отношению к нему — я имею в виду прежде всего семейских Забайкалья, “поляков” Алтая, а также придунайских староверов-липован. Кроме того, напрашивается сравнение с соседом — культурой Восточного Полесья, плавно переходящей, как и старообрядческая, из Белоруссии (Гомельщина) и Украины (Черниговщина) в Росиию (Брянщина). Это сравнение подразумевает описание взаимодействия с культурой Восточного Полесья, — культурой, далекой по традиционным обрядам и текстам, но близкой по языку, мощной в своей архаи­ке и неожиданным образом сближающейся в этом отношении с культурой старообрядчества — “осколком” XVII в.

На этих проблемах сопоставительного исследования я оста­новлюсь ниже несколько подробнее, однако, отмечу еще одну, на этот раз трагическую особенность рассматриваемого региона — Чернобыльскую катастрофу. Она прекратила существование многих старинных старообрядческих поселений на территории Ветковского района. Тем самым она лишила исследователей возможности сравнить ветковкую устную традицию во времени — двадцать лет спустя — действительно, с чем сравнить? Но тем более стоит вспомнить и сами поселения, и людей, которые во­площали собой наиболее яркие проявления своей культуры.

Помню Новоивановку — небольшую старообрядческую де­ревню на реке Беседь, в 20 дворов (а до войны было 52!) по про­звищу Голодная — Матрена Евтроповна Чубарева слышала “от свекры”, что так ее прозвали по фамилии хозяина пристани — Голодеда. Новоивановские мужики не жили землей, а, как и во многих других старообрядческих слободах и посадах, занима­лись отхожим промыслом — нанимались “плоты вязать”, потом “по речному делу пошли”. Удивлялась я, глядя на речку Беседь — по колено воды, а ведь когда-то небольшие пароходы ходили до Красной (Поповой) горы. В двух километрах от Новоивановки — белорусская деревня Беседь (тоже теперь пустая). Старовер­ские девушки раньше замуж туда не выходили: “Куда пойдешь, за Мазепу?” (есть предание, что в русско-шведской войне ста­роверы — “москали” помогали Петру, а белорусы и “хохлы” — Мазепе). Тем не менее во время моего посещения две “московки”, т.е. старообрядки, в Беседи жили, одна из них хо­рошо пела “сальмы” (псалмы) вместе с ‘православными” (т.е. белорусами). Большую тетрадь в обложке от книги И.Л. Шарова “Покорение стихии” с шестьюдесятью псальмами я видела в Бе­седи на следующий день у белорусской певицы Татьяны Игна­товны Ващенко: там рядом с очень известными по всему Поле­сью текстами — такими, как “О блудном сыне”, “На всех сонца светя, а на меня нет” (похоронная псальма), “Плача мать-земля сырая», “Житейская моря играет волнами”, “Христос-спаситель в полночь родился”, были стихи, считавшиеся старообрядчески­ми: “Что уныло завывает”, шедший под названием “Смерть на чужбине”, “Самарянка” (“Создал Яков студенец, за что получил венец”), “По небу полуночи ангел летел”, “С другом я вчера си­дел”, “Проходят по городу вести”, “Умоляла мать родная” — все­го более пятнадцати текстов. Псальмы были собраны из разных источников — и из тетрадочек “православных, или крестьян” (полешуков), и из стиховничков старообрядцев — единоверцев или белокриницких — мне приходилось не раз с этим встречать­ся. Я смотрела тетрадь с псальмами, а сын Татьяны Игнатовны (слесарь из Гомеля) загадывал мне загадку: “Что это за блудни­ца, которая платит за то, чтобы с ней блудодействовали?” Ока­залось, современный город.

Почти никого нет сейчас в Тарасовке, а двадцать лет назад там была старообрядческая община с настоятелем — Никитой Демьяновичем Таракановым и уставщиком Ермилом Герасимо­вичем Тишенковым. Была певица — Анисья Леоновна Зуева, ко­торая спела несколько самых популярных у ветковских старо­веров стихов: “Шла Елена путем-дорогой” — о трех церквах (в других вариантах — трех гробах), где лежат мощи Иисуса Хри­ста, Иоанна Предтечи и святой Девы (Богородицы), “Царь цар­ство спокидает” (существенная трансформация стиха об Иоасафе-царевиче и пустыне), “Человече, человече, что так долго жи­вешь” — о Страшном суде, “Как жили да были люди неверные” (стих о Егории Храбром и царевне). Эти четыре стиха в разных вариантам мне приходилось слышать не только в ветковско-стародубском регионе, но и в российско-румынском Придунавье — от липован.

Запомнилась не существующая ныне Попсуевка. Там суро­вая и бескомпромиссная уставщица беспоповцев (она отказалась от пенсии, хотя проработала дояркой и пенсия была бы большая) гневалась на непослушную паству: певицы ушли без ее разре­шения отпевать старика-полешука (завещал похоронить по-старообрядчески), а надо воздерживаться от общения с право­славными, а то “и так всё мешается, уже и люди, и слова — все мешаные”. (И правда, в Попсуевке и в других селах — Косицкой, Романовке некоторые женщины оказались “мешаные”: по мате­ри беспоповки, по отцу белоруски). Рассказывала уставщица и о местной колдунье — Ольге Павловне Абрамовой: “Дыхнёт на человека — тот заболеет. Вот мы сейчас говорим, а она уже чисто всё знает”. У Ольги Павловны Абрамовой я и остановилась, и она — по паспорту 1891 г.р., т е. девяностотрехлетняя (наверное, на самом деле было значительно меньше) — оказалась кладезем знаний, хотя и спутала стих о закрытии Лаврентьевского мона­стыря (“Боже, приидоша времена до нас»’) со взятием Соловец­кого монастыря (“Как во славном было царстве”), сюжет кото­рого тоже знала и который жил раньше в устной и письменной традиции [2]. Она же устроила своеобразное состязание в духов­ном пении между собой и белоруской: они по очереди пели ду­ховные стихи и псальмы, а также фрагменты служебного пения. Оказалось: что духовные стихи старообрядцев, и их служебное пение полешуки ценят очень высокою.

В долгой своей жизни О.П. Абрамова много помогала лю­дям — заговаривала зубы и кровь, но ничего не знала “на дур­ное”, поэтому не боялась, что присмерти придется “потолоку сдирать”. Знала много стихов, быличек и легенд и обстоятельно отвечала на этнолингвистические вопросы.

Нет ветковских поселков, где я услышала выражение, потом часто повторявшееся: “Раньше-то улица кололась от песен, а те­перь…” И еще — пророческое: “Старики говорили: “Будет зелено, да не будет весело”. Через пару лет после этого произошла ката­строфа. Она должна была активизировать эсхатологические на­строения, которые свойственны старообрядцам, да и полешукам тоже, а также породить какие-то новые тексты. Видимо, в про­цессе новых экспедиционных работ в оставшихся старообрядче­ских поселках Гомельщины и Брянщины следует обратить на это особое внимание.

Теперь вернемся к вопросам возможного сопоставительного исследования устной культуры старообрядцев Восточного Поле­сья. Прежде всего, необходимо продолжить диалектологические работы, проводимые в 70-ых годах XX в. белорусскими и мос­ковскими исследователями [3; 4]. Старообрядческие говоры, резко отличающиеся от говора исконного населения, в свою очередь не представляют собой однородного языкового мате­риала, но испытывают безусловное взаимодействие между7 собой и с полесскими говорами тоже. Лексика русских говоров зафик­сирована в словаре [5], однако специфическая конфессиональная терминология практически туда не вошла. Значительный лекси­ческий материал можно получить и при использовании этнолин­гвистического вопросника в смешанных или соседних поселениях старообрядцев и полешуков. Идеальным был бы этноконфессионально-диалектный словарь, где, например, при слове самовар сообщалось бы, что в праздники старообрядцы его не ставили, а уж если использовали, то ставили не на стол, а на лав­ку (как нечистое).

Функционирование текстов устной традиции обусловлено ценностными установками старобрядчества: старообрядческая идеология оберегает от внешних влияний только те элементы культуры, которые ею порождены. Поэтому, например, в репер­туар старообрядческих духовных стихов редко попадают псаль­мы, в то время как лирика у старообрядцев и полешуков имееет много общих текстов, и возможны смешанные ансамбли. Однако субконфессиональные различия сказываются и на действии это­го фактора: он гораздо сильнее в беспоповской среде, нежели среди единоверцев и белокриницких (подробнее см. [6]).

Сопоставление полесской и старообрядческой свадьбы по­казывает, что изначальные глубокие различия в структуре обря­да и му зыкальном языке препятствовали заимствованиям, хотя постепенно они тоже происходили: у старообрядцев появлялся свадебный коровай, однако не полесские свадебные песни. К восьмидесятым годам XX в. светский свадебный обряд у старо­веров в отличие от полешуков был разрушен (кроме так назы­ваемых “духовных столов”, в которых участвовали наставники, которые и санкционировали брак). Здесь имеет смысл сравнить эту ситуацию с состоянием свадебного обряда верхокамских беспоповцев: появившись на Урале примерно в то же время, что и старообрядцы в регионе Ветки-Стародуба (конец XVII в.), они, сохраняя и развивая свой специфический репертуар духовных стихов, разделили с не старообрядцами общее свадебное обря­довое действо и донесли свадебный репертуар, особенно причи­тания, до последней трети XX в. в лучшей сохранности, чем ок­ружающее нестарообрядческое население [7]. Возможно, что кроме изначального различия в обрядах здесь сыграло роль то обстоятельство, что беспоповцы Верхокамья были безбрачниками, а потому руководители общины, в отличие от старообрядцев Ветки-Стародуба, никакого участия в свадьбе не принимали, и семейная пара не могла участвовать в соборном молении. При этом семейная жизнь принималась на бытовом уровне как необ­ходимость и норма, хотя вступление в собор было возможно только после прекращения супружеских отношений, что, кстати, традиционно делало верхокамский собор собранием пожилых людей и детей. Народный свадебный обряд был единственным средством обозначения начала супружества, и сохранение этого обряда в Верхокамье являлось насущной потребностью. Таким образом, конфессиональные регламентации старообрядческой свадьбы могут быть различными, и способы регламентации мо­гут служить ее типологическим признаком.

Еще один сравнительный аспект исследования старообряд­ческой культуры — сопоставление во времени. За четыре корот­ких (от недели до двух) моих полевых выезда в Восточное Поле­сье в начале восьмидесятых годов было зафиксировано более 400 текстов разных жанров. Так, за неделю работы в 1982 г. в двух пунктах Добрянка и Радуль было записано около 120 тек­стов, из которых примерно треть составляли духовные стихи и литургические песнопения, треть песни и треть призаические тексты — легенды, былички, рассказы и пр. В 1985 г. за две неде­ли работы в районе Стародуба было записано около 200 текстов двадцати разных жанров: здесь была литургика, молитвы, ду­ховные стихи, легенды о святых, апокрифы, рассказы о чудесах с иконами, обмирания, календарные песни (жнивные), щедровки (колядки), свадебные песни, лирические песни, баллады, жесто­кие романсы, “поседные” песни, хороводные, плясовые, частуш­ки, шуточные, колыбельные, былички, заговоры.

В то время (70-80 гг.) задачей экспедиций был сбор устных текстов, бытующих в старообрядческой среде. Целью исследо­вания являлось установление соотношений между письменной и устной культурой, описание их взаимных функций и культурно­го механизма управления составом и функционрованием устно­го репертуара [7; 8]. Главное внимание было направлено на ду­ховные стихи — это был вновь открытый мир, живой жанр старо­обрядческой культуры. Стихи записывались на Урале и в Сиби­ри, в Поволжье и Придунавье, в последние десятилетия полевые сборы духовных стихов стали массовыми и повсеместными.

С тех пор многое изменилось — как в самом предмете, как и в принципах и методике его исследования. Основываясь на лич­ных наблюдениях и материалах своих коллег в нескольких ста­рообрядческих регионах, прежде всего, в Верхокамье, отмечу некоторые тенденции: сокращается число соборов, общинных и личных старообрядческих библиотек и людей, грамотных по-церковнославянски; редуцируются или утрачиваются обряды за исключением самого устойчивого — похоронного: праздничная служба заменяется одним молением, разрушен свадебный обряд; сокращается число воспроизводимых текстов и жанров, ансамблей и одиночных исполнителей — мастеров Фольклор даже в старообрядческой и шире — в конфессиональной среде — приоб­рел демонстрационную функцию: он ушел из быта в клубы и на эстраду.

В комплексных исследованиях также произошли изменения, фокус внимания в археографической работе переместился с книги на среду ее бытования, на культурный контекст. То же произошло с исследованием фольклора и духовных стихов: важ­нее стали не запись еще одного варианта текста, а комментарий к нему носителя культуры, его размышления над традиционны­ми смыслами — такими, как душа, грех, ад, смерть [9] — иными словами, в центре внимания оказывается исследование концеп­туальной картины мира.

Многие теоретические и частные проблемы территориаль­ных и субконфессиональных вариантов старообрядческой куль­туры нельзя решать, не привлекая к этому результаты исследо­вания по Встковско-Стародубскому региону, поэтому с новым этапом таких исследований связываются большие ожидания.

  1. Поздеева И.В. Территориальная книжная коллекция и задачи комплексных археографических исследований // Из истории фондов научной библиотеки Московского университета. М., 1978.
  2. Абрамов И Старообрядцы на Ветке // Живая старина. 1907. Вып. 3.
  3. Манаенкова А.Ф. Язык Ветки. Автореф. докт. дисс. Мн., 1974.
  4. Сморгунова Е.М. Лингвистические проблемы в археографиче­ских исследованиях (языковые особенности русского старообрядче­ского населения) // Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982.
  5. Манаенкова А.Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Мн., 1989.
  6. Никитина С.Е. Русские старообрядцы в восточном Полесье (К проблемам конфессионального фактора в культурных контактах) // Этноконтактные зоны в европейской части СССР (география, дина­мика, методы изучения). М., 1989.
  7. Никитина С.Е. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и ду­ховная культура. М., 1982.
  8. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. Гл. 2.
  9. Куликова И.С. Память смерти. Размышления староверов-беспоповцев Верхокамья (фрагменты встреч 1995-2001 гг. // Старооб­рядческий мир Волго-Камья. Проблемы комплексного изучения. Пермь, 2001.
  10. Кобяк Н.А., О.В. Кукушкина. Филологические задачи в рам­ках комплексных исследованеий района старообрядческих слобод Брянщины и Гомелыцины // Из истории фондов научной библиоте­ки Московского университета. М., 1978.


Автор:
С.Е. Никитина
Источник: Старообрядчество как историко-культурный феномен / Материалы Международной научно-практической конферен­ции “Старообрядчество как историко-культурный феномен” (Гомель, 27-28 февраля 2003 г.): Гомель: ГГУ, 2003. — 312 с. Ст. 215-222.