Родильный обряд Гомельского Полесья: структура и регионально-локальные особенности

0
109
Родильный обряд Гомельского Полесья

Важным источником изучения родильной обрядности Гомельского Полесья являют­ся материалы полевых экспедиций, которые систематически проводились на протяжении трех десятилетий во всех районах Гомельской области. Богатые фактические материалы, собранные по родильно-крестинному обряду и находящиеся в архиве научно-учебной фольклорной лаборатории Гомельского государственного университета имени Франци­ска Скорины, позволяют его реконструировать и определить локальные особенности.

Основными обрядовыми моментами родильно-крестинной обрядности белору­сов, которые включены в три цикла (дородовый, родовый и послеродовый), являются следующие: приметы и поверья, связанные с сохранением беременности женщины, вы­бор крестного (“кума”) и крестной (“кумы”), подготовка повивальной бабкой обрядовой каши, обряд крещения ребенка, крестинное застолье, обряд разбивания горшка с кашей и ее “деление” между гостями, одаривание подарками повивальной бабки и женщины-роженицы, исполнение родильно-крестинных песен, посвященных крестным, повиваль­ной бабке, родителям новорожденного.

Значительное место в комплексе родильно-крестинной обрядности занимают народ­ные верования, предписания и запреты, направленные на облегчение родов, обеспечение здоровья и счастья новорожденного в будущем. Отметим, что приметы и поверья, связан­ные с сохранением беременности женщины и рождением ребенка, у разных народов выяв­ляют как общие тенденции, так и отличительные особенности. Общеэтническая родильно­крестинная традиция — это своеобразная система регионально-локальных традиций, которые ее обогащают. Требования к поведению женщины-роженицы получили довольно полную регламентацию в регионально-локальных традициях Гомельского Полесья.

Согласно мифологическим представлениям, внешний вид новорожденного зави­сел от выполнения тех или иных запретов и предписаний. Устойчивыми были запреты совершать следующие действия: “Пераступаць вяроўку, провалку, ваабшчэ, каб пятлі не было” (д. Слобода Мозырского р-на) [1: 152], “Калі спужалася, то нельзя себя трогаць, а то на тым месцы ў дзіця радзімае пятно будзе” (д. Березовка Мозырского р-на) [1: 152], “Нельзя було цяжарнай жанчыне падразаць косы, а то ў дзіцяці косы будуць жыдкія, непрыгожыя” (записано в д. Заречье Брагинского р-на от Фроловой Екатерины Дмитриевны, 1913 г.р.). Хлопоты о рождении здорового ребенка были связаны с запре­тами по вечерам “прасці, ткаць, вязаць, а то дзіця будзе абмотана пупавінай” (записано в д. Заречье Брагинского р-на от Фроловой Екатерины Дмитриевны, 1913 г.р.); “Цяжарнай нельзя пераступаць праз вяроўку. Нельзя праходзіць паміж двумя стаўбамі. Нельзя што-небудзь вязаць ці прасці ў празнік ці ў пост” (записано в г. Гомель от Злыденко Любови Никитичны, 1928 г.р. (уроженка п. Новый Шлях Брагинского р-на).

В приведенных предостережениях и запретах можно увидеть проявление конта­гиозной магии, которая “базируется на представляемом сверъхестественном воздей­ствии определенных веществ, предметов, людей один на одного, если они соприка­сались и были разъединены” [2: 27].

Беременная женщина с целью оберега от сверхъестественного воздействия использо­вала красную шерстяную нитку, которую нужно было носить, как отметила жительница д. Волосовичи Октябрьского р-на Анастасия Павловна Юрчак, 1925 г.н., “на руцэ ці на шыі”. По сведениям этой информантки, с этой целью пользовались “іголкамі, шпількамі, вугальчыкамі, засушанымі кавалачкамі вясельнага каравая, велікоднай соллю, галінкамі рабіны”. Среди иных предписаний, с помощью которых стремились обеспечить здоровье новорожденного, а также предотвратить многие негативные моменты в его будущей жиз­ни, можно назвать следующие: запрещалось ходить беременной женщине на похороны, ибо считают, что “дзіцяці будзе шмат хварэць”, становиться в тот след, который был “астаўлены ад мокрага вядра ў час, калі прыбіралі ў хаце, бо дзіця будзе ўвесь у лішаю і ня будзе доўга жыці” (записано в д. Потаповка Буда-Кошелевского р-на ад Шигалевой Алек­сандры Константиновны, 1935 г.р.), “Нельзя было красці, штоб дзеці не былі злодзеямі” (записано в д. Брилево Гомельского р-на от Гарбузовой Марии Евсеевны, 1929 г.н.).

Повсеместно на территории Гомельского Полесья и пограничных регионов запреща­лось беременной женщине толкать домашних животных: “Нельзя нікакой скаціны голай рукой біць і асобенна выспяткам — будзе шэрсць у дзіцёнка” (записано в д. Даниловичи Ветковского р-на от Чуешковой Любови Кузьминичны, 1933 г.р.), “Нельга было біць хат­нюю жывёлу, бо дзіця вырасце забойцам” (записано в д. Потаповка Буда-Кошелевского р-на ад Шигалевой Александры Константиновны, 1935 г.р.), “Нельзя было бярэменнай жанчыне ката трогаць і сабак біць” (записано в д. Литвиновичи Кормянского р-на от Короедовой Веры Ивановны, 1928 г.р.).

Исходя из народных верований, запрещалось беременной женщине, если она при­сутствовала при пожаре, касаться своего лица, иначе новорожденного ожидали тяжелые последствия: “Бярэменнай жэншчыне нельзя было хапацца за ліцо рукамі, калі бачыш пажар” (записано в д. Брилево Гомельского р-на от Гарбузовой Марии Евсеевны, 1929 г.н.).

В восточнославянской традиции был устойчивым запрет для беременной женщины осуществлять те или иные виды работ в воскресенье и в праздничные дни. На террито­рии Гомельщины запрещалось женщине-роженице шить и вязать в эти дни: “Калі жанчына цяжарная, то ёй нельзя нічога шыць і вязаць ні ў нядзелю,ні ў празнікі” (записано в д. Васильевка Добрушского р-на от Куреневой Агафьи Федоровны, 1923 г.н.).

Важным моментом в системе родильно-крестинной обрядности являлся процесс выбора крестных («кумоў»). В связи с этим были выработаны в разных локальных традициях Гомельщины соответствующие требования, что неслучайно, ибо крестным родителям отводилась ведущая роль при осуществлении обряда крещения. Например, в д. Старая Дуброва Октябрьского р-на крестных выбирали, чтобы “былі малодшыя за бацькоў, тады дзеці не будуць доўга заседжвацца ў халасцяках: дзеўкі будуць замуж ісці, а хлопцы жаніцца” (записано от Кравченко Татьяны Михайловны, 1948 г.р.). Крестных родителей в д. Потаповка Буда-Кошелевского р-на выбирали из числа только женатых людей, но “не ў коім разе муж і жонка — гэта забаранялася, бо пасля гэтых хрэсьбін яны пачыналі жыць вельмі дрэнна” (записано от Шигалевой Александры Кон­стантиновны, 1935 г.р.). Поскольку традиция кумовства в народных представлениях имела высокий авторитет, то и ритуалу выбора крестных придавали большое значение. Обычно эту высокую миссию выполнял отец, который должен был обязательно прийти с хлебом и водкой, при этом он приглашал в крестные в положении стоя, чтобы “дзіцё хутка навучылася хадзіць” (записано в д. Синичино Буда-Кошелевского р-на от Васи­левской Марии Андреевны, 1930 г.р.). По народным представлениям, нельзя было от­казываться от приглашения быть крестными родителями: “Адказвацца, калі цябе звалі быць кумам, была нельзя” (записано в д. Золотой Рог Ветковского р-на от Лукьяненко Ольги Тимофеевны, 1935 г.р.). Как подтвердили жители д. Старое Село Ветковского района, крестных родителей выбирали из числа близких или дальних родственников, ибо они “далжны аб дзіцёнку забоціцца, калі што з роднымі бацькамі здарыцца” (за­писано от Матюковой Нины Даниловны, 1930 г.р.).

Действенная роль в родильно-крестильной обрядности отводилась повивальной баб­ке, одна из главных функций которой — купание новорожденного. Эта процедура требо­вала высокой ответственности, профессиональных навыков и большого практического опыта повивальной бабки.

Как правило, сами действия повивальной бабки во время празднования крестин, имели сакральный характер: “Дзіцёнка мыюць у настоі розных духмяных траў. У тую ваду кідаюць шчэ сярэбраную манету і жытнёвыя зярняткі, каб жа яно было багатае і шчаслівае. Калі купаюць дзяўчынку, дык жа ўліваюць у воду малака, а гэта ж каб яна была прыгожая” (записано в д. Лубеники Брагинского р-на от Гайдук Анны Сева­стьяновны, 1922 г.р.). Бабка-“пупарэзніца”, как называли ее в д. Гать Октябрьского р-на, выполняла ряд магических ритуалов, связанных с подготовкой новорожденного к кре­щению: “Перад тым як везці дзіця ў царкву, баба-пупарэзніца абавязкова купала дзіця. Ваду набірала ў калодзежы, грэла яе ў печы, налівала ў драўлянае карыта, кідала ў ваду сухую траву (чыстацел), каб было ў дзіцяці чыстае цела, дубовую кару, каб былі моцныя зубкі” (записано от Кулак Евы Ивановны, 1923 г.р.). Многие действия, которые выпол­няла повивальная бабка во время купания ребенка, основывались на принципах имита­тивной магии. Устойчивой была в регионе традиция дифференцированного отношения к осуществлению ритуалов купания мальчика и девочки: “Купала першы раз тожа бабка-павітуха. Калі нараджалася дзевачка, то купала яе бабка ў святых красках і гаварыла: “Каб і мая ўнучка была такая красівая і шчаслівая, як етыя краскі”. А калі нараджаўся хлопчык, то клалі ў начоўкі тапор і гвоздзі, каб хлопчык быў масцеравым” (записано в д. Михалевка Буда-Кошелевского р-на от Данюк Варвары, 1932 г.р., переселенки из д. Пучин Брагинского р-на). Именно с первым ритуалом купания новорожденного были связаны надежды родителей видеть его в будущем физически здоровым и счастливым: “На дзевяты дзень — першае рытуальнае купанне дзіцяці. У ночвы кладуць соль і лекавыя травы, сярэбраную манету, каб дзіця было чыстае, здаровае і багатае. Каб дзіця было багатае і ў пары, кідалі калечка, Дзевачку першы раз мылі ў малаке, тады яна будзе белая, красівая. Хлопчыка купалі ў піве — будзе, калі малады, красівы” (записано в д. Красный Берег Жлобинского р-на от Татариновой Марии Ивановны, 1927 г.р.).

«Крещение было одним из завершающих этапов очистительных обрядов и обрядов включения новорожденого в социальную структуру. К крестинам, в отличие от родин, готовились заранее. Преобладающими были представления о том, что сам ребенок до крещения был не защищен от любого вида порчи и сглаза, что он мог быть подменен нечистой силой» [3: 72-73]. Практически во всех районах Гомельской области Белару­си, когда праздновали крестины, то крестному нужно было осуществить ритуал выкупа горшка с кашей, приготовленной повивальной бабкой.

Кроме каши, повивальная бабка должна была сварить и “бабін боршч”, подать на стол и при этом приговаривать: “Ешце, госці дарагія, цэлую ноч не спала, па балоту брадзіла, буслоў лавіла, каб боршч быў вельмі смачны і ўнук шчаслівы” (записано в д. Чемерисы Брагинского р-на от Кудренок Анастасии Григорьевны, 1927 г.р.). Настоящую “бабіну кашу” приносили только в третий раз, но этот ритуал предваряли действия с “обманной” кашей: “Потым падаюць кашу. Ловяць ката ці пеўня і саджаюць у чыгун, накрываюць ручніком і пытаюцца ў бабы, ці яе гэта каша? Баба адказвала, што гэта не яе каша. Кату ці пеўню абавязкова даюць з ложкі гарэлку, для таго каб хрэснік быў здаровы і шчаслівы. После гэтага падаюць сапраўдную кашу. Верх кашы баба ўпрыгожвае кветкамі, кладзе грошы і абавязкова ўтыркае карандаш, прыгаворваючы: “Вучыся до­бра, жыві багата і каб квітнеючае была ў цябе жыццё” (записано в д. Чемерисы Бра­гинского р-на от Кудренок Анастасии Григорьевны, 1927 г.р.). “На крестинах обязатель­но били бабину кашу. Этот обряд не только символизировал благосостояние, здоровье семьи, но и давал возможность собрать средства для роженицы и ребенка. Обряд сохра­нился и до настоящего времени, но выполняются обрядовые действия по-разному: в од­них местностях бабину кашу бьет крестный, в других — тот, кто положит на кашу больше денег, в третьих — кто последним положит деньги, независимо от суммы” [4: 24].

Ритуал разбивания горшка с кашей — кульминационный момент родильно-крестинной обрядности белорусов. Магическое значение придавали “разбитым черепкам” от горшка. Семантику действий, связанных с ними, хоть и объясняли местные жители по-разному, однако почти во всех местностях “сводили” к продуцирующей магии. С магией дето­рождения был связан обычай в д. Пучин Брагинского р-на класть дно горшка “на галаву таму мужыку, у каго няма сыноў” (записано от Данюк Варвары, 1932 г.р.). В д. Китин Жлобинского р-на “дно гаршка клалі на галаву куме, а чарапкі — іншым жанчынам. Прыгаворвалі, каб нарадзіла ці сына, ці дочку” (записано от Ткачевой Александры). В д. Передовец Ветковского р-на “бабы бяруць чарапкі з разбітага гаршка і водзяць імі па галаве мужыка і кажуць: “Сколькі на галаве валаскоў, столькі хай будзя раткоў” (записано ад Суглоб Марии Ивановны, 1932 г.р.). В д. Лозов Буда-Кошелевского р-на чарапкі звязваюць у платок, а потым рэшткі кашы аддавалі свінням, каб свінні вяліся” (записано от Аверьяновой Марии Осиповны, 1937 г.р.). В д. Рассвет Октябрьского р-на несколько черепков, взятых от разбитого горшка, отдавали незамужним девушкам, остальные же повивальная бабка собирала и бросала в угол, приговаривая: “Кідаю на кут, каб на будушчы год зноў быць тут” (записано от Расюк Марии Денисовны, 1945 г.р.). На вопрос, с какой целью ложили черепки на голову незамужней девушке, жители д. Лубеники Брагинского р-на дали следующий ответ: “Тады той, хто сядзіць бліжэй за ўсх ля кашы, хватае чарапкі і кладзе або б’е аб голавы сваіх суседзяў. Часцей за ўсё гэтыя чарапкі клалі на голавы маладым дзеўкам, каб быстрэй нарадзілі дзіця” (записано от Костюченко Ольги Васильевны, 1930 г.р.). Утилитарно-практическую на­правленность имели соответствующие действия с черепками от горшка (“варэйкі”) и в д. Дербичи Буда-Кошелевского р-на, когда “кусочкі гаршка-варэйкі лажылі на голавы тым, у каго дзяцей німа, і тады яшчэ парасятам у хлеў кідалі, каб здаровыя раслі” (записано от Здольниковой Татьяны Филипповны, 1927 г.р.). В д. Рычев Житковичского р-на крестный, разбивая горшок с кашей, приговаривал: “Дзе чарапкі б’юцца, там дзеці вядуцца” (записано от Ридецкой А.Н.).

Охранительную семантику имели действия с черепками во время проведения об­ряда разбивания горшка в д. Синичино Буда-Кошелевского р-на, где “чарапкі збіралі і потым выкідалі, каб хвароб у дзіцёнка не было” (записано от Василевской Марии Ан­дреевны, 1930 г.р.). В д. Глазовка Буда-Кошелевскогоа р-на кашей обязательно должны были угостить детей, особенно девушек, чтобы “быстра выходзілі замуж” (записано от Циркуновой М.А., 1940 г.р.). Жители д. Гористы Ветковского р-на с крестинной кашей связывали надежды сохранить здоровые зубы: “На трэці раз кум разбіваў гаршок так, каб каша была цэлай. Яе рэзалі і давалі ўсім гасцям. Калі яе елі, то стараліся, каб каша папала на ўсе зубы. Казалі, калі кашы на хрэсьбінах паесць, то зубы цэлы год балець не будуць” (записано от Якубович Марии Ивановны, 1936 г.р.).

Крестины в разных местностях Гомельщины завершались древним обычаем “от­возить повивальную бабку” либо крестную. Отметим факт широкого распространения данного обряда величания повивальной бабки на территории Гомельщины, а также бо­гатство его регионально-локальной специфики. В д. Дуброва Октябрьского р-на, “калі госці добра развесяліліся, нажартаваліся, прыпаміналі даўні звычай адвозіць бабу дадому. Бабу садзілі на санкі, на барану зуб’ем угору. Сцялілі кажух. А калі жартаўнікі, маглі і ў карыце зацегці” (записано от Кравченко Татьяны Михайловны, 1948 г.р.).

Отличительной чертой родильно-крестинной обрядности в д. Бурки Брагинского р-на являлся обычай “водить хвост”: “А баба брала тарэлку і карміла ўсіх гасцей кашай, а тыя плацілі грошы. Таксама баба гатавала боршч. Пасля вадзілі “хвост”. Баба, кум і кума ішлі дадому да бабы, а за імі ўсе астатнія і працягвалі гулянне” (записано от Романюк Марии Адамовны, 1930 г.р.). Аналогичное явление в д. Дубровное Брагин­ского р-на имело название “вазіць на хвост”: “А на другі дзень трэба ж бабу на барану пасадзіць да везці да яе дому. А як жа: “Ты, баба, баба, глядзі, а на хвост павязем”. Бяруць барану, перакульваюць тымі зубамі ўніз, а бабу на барану садзяць, падсцілаюць ей, штоб мякка було, і вязуць тую бабу на баране мужыкі, бабы ідуць іззаду, спяваюць: “Ой, ты, баба, баба! //Да не жалей ты нам на хвасту, // Да ўгасці ты нас дабрэнна, // Да пабачым, як ты, баба, жывеш, // Якія ў хаце песні пяеш”.

Рассмотренные материалы по родильно-крестинной обрядности позволяют сделать выводы о богатстве местной специфики ритуальных действий и предметной атрибути­ки в разных регионально-локальных традициях Гомельщины.

Литература

  1. Мазыр. 850 год: У 3 т. Т. 3 Спрадвечнай мудрасці скарбонка: сучасны стан традыцыйнай культуры г. Мазыра / Укладанне, сістэматызацыя, тэксталагічная праца, уступныя артыкулы, рэдагаванне В.С. Новак, Л.В. Мельнікавай, С. А. Вяргеенка, А.А. Кастрыцы, А.В. Кучаравай і інш. Гомель: КВПУП “Сож”, 2005. — 296 с.
  2. Сямейна-абрадавая паэзія. Народны тэатр / А.С. Фядосік, А.С. Емяльянаў, У.М. Сысоў, М.А. Каладзінскі; Навук. рэд. К.П. Кабашнікаў. — Мн.: Бел. навука, 2001. — 422с.
  3. Чухина, А.А. Родильный обряд Архангельского севера: содержание, структура и локальные особенности / А.А. Чухина // Традиционная культура. — 2007. — № 3.
  4. Фядосік, А.С. Беларуская сямейна-абрадавая паэзія / А.С. Фядосік / Навук. рэд. А.С. Ліс. — Мн.: Беларускі кнігазбор, 1997. — 126 с.

Автор: В.С. Новак
Источник: Мова і культура. — 2011. — Вип. 14, т. 6. — С. 101-106.