Прозаический дискурс «Стрелы» как особый род текста в антропологической перспективе и ретроспективе

0
108
Прозаический дискурс Стрелы как особый род текста в антропологической перспективе и ретроспективе

Есть ли в народном творчестве неучтенные жанры, неосвоенные области, неизу­ченные явления? Оказывается, есть, и немало. Их обнаружению способствуют два обстоя­тельства: 1) современный подход к фольклору как к интегративному феномену, включен­ному в сетку многообразных культурных связей; 2) возможность точной фиксации народ­ных высказываний о своей собственной культуре в ее местных версиях и вариантах. Не будет ошибкой сосредоточить внимание на календарной обрядности как явлении, сокра­щающем в наше время зону своего активного бытования. «Стрела», иначе обряд вождения и захоронения «стрелы», еще в недавнем прошлом отличался массовостью проведения. Вот уже около полусотни лет данная локально-региональная парадигма, охватывающая пограничье Гомельщины, Брянщины, Черниговщины, находится в зоне повышенного внимания со стороны собирателей и ученых. Однако приходится констатировать, что сами прозаические высказывания о «Стреле» как таковые пока не стали предметом исследова­ния. Что они собой представляют? Как их квалифицировать? Какая методика изучения наиболее приемлема? Каково их место в фольклорной культуре? Как они соотносятся с фольклорной несказочной прозой? Возможно ли их изучение в антропологическом аспек­те с учетом типологии собирателей и информантов? На последний вопрос мы постараемся ответить. Затрагивая антропологический момент, невольно поднимаешь и обозначенные, что вполне естественно.

Начнем с небольшого экскурса в историю. В свое время не был оценен научный посыл статьи В. С. Бахтина «Один из неучтенных песенных жанров (к вопросу об индиви­дуальном творчестве в фольклоре)», опубликованной в 1976 году. Не будем дискутиро­вать с автором по теоретическим вопросам. Для нас более важен общий подход к объекту изучения. У В. С. Бахтина речь шла о произведениях, пограничных «между фольклором и литературой, между индивидуальным и коллективным творчеством» [1, с. 233], то есть о чем-то третьем — не кондово фольклорном, но и не литературном: о сочинениях местных авторов, имеющих «узко местное значение и столь же узкое распространение» [1, с. 231]. Для нас плоды деятельности поэтов-любителей, ориентирующихся, согласно В.С. Бахтину, на групповое сознание, относятся к инициарной, «начинательной» (лат. initiare — начинать) сфере, существующей в словесном творчестве наравне с фольклором и литературой. Креативность и примитивность — два крайних полюса инициарной сферы, а между ними — огромное количество промежуточных форм, только частично учтенных фольклористами. Так, до 1990-х годов никто из специалистов не озаботился хотя бы в об­щем плане систематизировать безжанровую фольклорную прозу — хранительницу куль­турных кодов этноса на локальном уровне. Для ученых она обладала качеством народного документа, источником сведений о магии, мифологии, календарных и семейных обрядах, народном христианстве и т. д., многократно, в разных контекстах цитировалась, подчас подменяя собой научный анализ, но не стала объектом серьезного теоретического осмыс­ления, оставаясь на подсобных ролях.

Сдвиг наметился в работах российских этнолингвистов, которые, в частности, определяли прозаические мотивировки ритуальных действий как особый род фольклорно­го текста (С. М. Толстая), особый жанр (Л.Н. Виноградова). Вслед за ними считать жан­ром народные интерпретации любого этнографического факта предлагает А.Б. Мороз. Попробуем подойти к проблеме с другой стороны. На наш взгляд, система полноценных фольклорных жанров является тем экраном, на фоне которого выделяется в качестве объ­екта специального интегративного исследования дискурсивная народная проза. Она принципиально безжанровая, хотя и допускает выделение квазижанров, к которым можно от­нести мотивировки ритуальных действий. Дискурсивная проза состоит из определенных тематических сегментов, содержащих комплекс разноплановых сведений — этнографиче­ских, мифологических, лингвистических, религиозных, исторических и т. д. Здесь нет нужды останавливаться на множественности значений термина «дискурс». Их, к примеру, подытожил Патрик Серио [см.: 6]. Отталкиваясь от общего смысла понятия, под дискур­сивной народной прозой вообще и относящейся к «Стреле» в частности мы понимаем не­ограниченное количество естественных, как правило, недоступных наблюдению, и спро­воцированных собирателями высказываний, в центре которых находится не Событие, как в нарративных жанрах (сказках, легендах и т. д.), а Сообщение [см.: 4].

Коммуникативная ситуация собиратель — информант включает антропологический момент определяющий как характер высказываний, так и качество записей. Достовер­ность научных выводов во многом зависит именно от них. Среди собирателей выделяются три основных типа: аутентики, описатели, пересказчики.

Самый ценный, надежный, выверенный материал находится у аутентиков — особо­го типа «полевиков», прекрасно владеющих методикой собирания и расшифровки запи­сей. Представление о результатах их работы дают записи «Стрелы», сделанные И. Мазюк, И. Смирновой, Е. Боганевой [7, с. 231-235]. Аутентики фиксируют свои уточняющие во­просы, как это сделал Г. Лопатин: «Што за чучала?», «Дзе палілі?», «На стряле яйцы падкідалі?». Предикативная сгущенность нужной собирателю информации отличает фольк­лорный дискурс от обыденной речи. Например: «На Ушэсьця ў нас стрялу вадзїлї. Сабіраліся пажылыя і дзеці. Усе браліся за рукі, ішлі з вуліцы на вуліцу і пелі: «Із Халецкія на Савецкаю…» Халецкая была крайняя вуліца. «З Халецкія на Савецкаю правядом стрялу да па ўсём сялу…» Сабїралїся ўсе на цэнтры, на бугрэ. Сабіраліся, выносілі стол, складаліся (…), і пашлі стрялу вадзїць па дзярэўні» [7, с. 234].

Аутентики обладают даром располагать к себе людей, и тогда повествование о «Стреле» отходит от голой предикативности. Информант свободно включает пояснения, песенные отрывки, приговорки, воссоздает реальную обстановку действа: «На Ушэсце ў трэцім часу сабіраюцца людзі. Вядом разгавор «Куда стралу весці?» Весці трэба толькі ў жыта. Водзім карагоды. Садзім дзетак у тры кучкі і водзім вакол іх карагоды і пяем пес­ню. Потым вядом стралу ў жыта. У нас казалі, што страла ходзя па малання, то людзей б’е, то хаты паля. Так кажуць, што нада яе адвесці ў поле і закапаць, каб яна не хадзіла па дзярэўне і шкоды не рабіла» [2, с. 161-162].

Линейная («фабульная») форма изложения материала в беседе с аутентиками мо­жет эмоционально подсвечиваться разными деталями, сопровождаться отступлениями, риторическими вопросами, восклицаниями, очень важными для создания психологическо­го портрета «автора»-информанта.

Описатели являются непосредственными наблюдателями обряда или его части. Благодаря им ученые получают сведения «из первых рук». Все увиденное и услышанное описатели фиксируют на бумаге или с помощью техники. С самими участниками обрядо­вого действа они в этот момент не контактируют. Результатом становится авторский текст. В зависимости от цели и задач, которые ставил перед собой собиратель, его наблю­дательных способностей и писательского таланта из-под пера выходит сухой отчет с бо­лее-менее точной фиксацией обстоятельств, эмоционально окрашенный рассказ или нечто промежуточное. В любом случае последующий исследователь «Стрелы» будет иметь дело с личностным восприятием обряда и должен учитывать этот «возмущающий» фактор.

Пересказчики опираются на сообщения информантов, но по той или иной причине не фиксируют их, а потом пересказывают своими словами. Их записи могут содержать вкрапления аутентичных деталей — цитат, песенных текстов, замечаний и др., а в ряде случаев — собственные замечания и интерпретации. Публиковать подобные материалы целесообразно с пометой «Сообщение». Как правило, такого рода тексты характерны для студенческих работ. Неопытный собиратель, не вооруженный техникой, просто не успе­вает зафиксировать живую народную речь.

Интенсивное накопление прозаического материала по «Стреле» началось с 70-х го­дов прошлого века и шло параллельно с попытками рассеять «туман первозданной тай­ны» (Л. Шестов) над обрядностью, показательной по меньшей мере в трех аспектах: 1) ло­кусном — с характерной кольцевой драматургией действа, включающего сбор по улицам, выход на площадь, шествие по улице, ведущей к полю, действия на поле, возвращение в деревню; 2) темпоральном — с двойной приуроченностью захоронения символов стрелы на ржаном поле за деревней: к празднику Вознесения и ко второй половине дня; 3) песенном, представленном рядом вариантов и версий основной песни о стреле, имеющей целью не­кую жертву — человека, птицу, животное, которая окружена группой хороводных песен, где нет никаких упоминаний о стреле, — как и основная, они также называются стрэльными, стралавыми, стральными или лёлюшками (по припеву лёли).

В ситуации эпистемологической неуверенности относительно «Стрелы» исследо­ватель просто вынужден следовать за народными интерпретациями, добровольно прини­мать их как истинные или отвергать как наивные, не выдерживающие критики, но игно­рировать их не может. В любом случае он имеет дело с краткими или более-менее развер­нутыми образцами мы-повествования на тему «Вот как у нас водят «Стрелу».

Что бы ни говорили о тесной связи фольклористики и этнологии, задачи исследо­вания фольклорно-этнографических комплексов у фольклористов и этнологов совершенно разные, даже если они и пользуются одним и тем же материалом. Для этнолога дискур­сивная проза — источник сведений о том, как проходил или проходит сейчас обряд «Стре­ла». Фольклорист сосредоточится на особенностях самого дискурса, на стиле высказыва­ний о «Стреле», на том, кто и как говорит об этом обряде. Этнофольклорист попробует объединить оба подхода, однако практика подобного исследования еще не стала прочной научной традицией. Совершенно очевидно, что слово информанта и типология информан­тов заслуживают самого пристального внимания и представляют собой актуальное науч­ное пространство, достойное специального рассмотрения.

Даже при поверхностном взгляде на прозаический дискурс «Стрелы» заметно, насколько по-разному говорят об обряде разные типы информантов — иллюстраторы, функционалисты и (гипотетически) когнитивисты.

Информанты-иллюстраторы, по большей части, простые визуалисты. Рассказ визуалистов представляет собой вербализацию зрительной картины, регистрацию того, что происходило перед глазами, и не более того. Например: «Сабіраюцца людзі каля палудня. Па ўсём сяле ідзе карагод. Паюць песню «Я пушчу стралу па ўсяму сялу». Па­том этат карагод выходзіць за аколіцу, у поле, там у нас усё жыта расцёць. Водзяць кара­годы. Закапваюць стралу. Эта вельмі інцярэсна і весела. Закапваюць усякія прадметы, вешчы — у каго што ёсць: вяровачкі, гузікі, шпількі. Дзяцішкі стаяць у кругу, а вакруг водзяць карагоды. Пяюць яшчэ розныя песні, весяляцца. Патом ідуць у дзярэўню, дзелаюць вячэру. Ждуць цёплых дней» [5, с. 147].

Сообщение иллюстраторов формируется из видимого материала. Они, например, просто перечисляют, что закапывается в землю. Предметный язык обряда для них просто данность. Их не смущает несоответствие между песенной стрелой-убийцей своей жертвы и «стрелой» в обряде, где ее символизируют разные предметы, даже отдаленно не напо­минающие боевую стрелу: «Стралу вадзілі, як ляльку хавалі… І ляльку неслі ў канец дзярэўні, і ету ляльку закапвалі, штоб уражай быў харошы, лён рос. Ляльку называлі «Страла». Карагоды вадзілі, песні пелі разныя, старынныя. Пелі песню: «Як ішла страла / Да і ўдоўж сяла. / Ой, лю-лі, лю-лі, / Да і ўдоўж сяла. Да ўбіла страла / Добра моладца.» [5, с. 149].

Информанты-функционалисты, рассказывая о «Стреле», без всякой просьбы со стороны собирателя обязательно пояснят, с какой целью проводится данный обряд. Для примера сравним два высказывания. Первое чисто информативное, содержащее к тому же местное название обряда — «Сула»: «На Ушэсце сулу вадзілі па сялу, якія харашэ пелі, не ў маём узросце. Пелі харошо, вадзілі і пелі песні. Ідуць удоўж вуліцы і пяюць: «Сула, сула рэчка…» [5, с. 149]. Второе заканчивается пространным пояснением полифункционально­сти действия: «Вадзілі стралу пасля Паскі на Ушэсце. Збіраліся жанчыны і браліся за рукі. Яны перагарожвалі дарогу… Ішлі за вёску ў поле. У руках маглі несці каменьчыкі, ветачку. Пелі песні і доўга ішлі. Рабілі гэта, каб кароўкам добра было. Гром атварочаў ад вёскі, каб дождж ішоў, смярцей меней было» [5, с. 148]. Ясно, что перед нами мифоритуальное сообщение, сформированное для коммуникации с собирателем, о чем сигнализирует обо­рот: «Рабілі гэта, каб».

Информанты-когнитивисты в настоящее время, видимо, отсутствующее коммуни­кативное звено, минус-явление, свидетельствующее об исчезновении из сознания народа эпистемологического звена обрядности, совершившееся в незапамятные времена. Никто из аутентичных информантов не пытался, если судить по известным записям, объяснить, почему водят «стрелу», хотя в семиотическом плане обряд по-прежнему представляет со­бой действия, направленные на формирование специфического канала связи между зем­ным миром с его земными заботами и сакральным, знаком которого можно считать ми­стическую стрелу. Эта стрела опасная (её, к примеру, захоранивают, «каб гром атварочаў ад вёскі») и живительная («каб дождж ішоў»), но кто тот субъект, атрибутом которого яв­ляется стрела, не скажет никто. Здесь начинается область научных интерпретаций. Через целеполагание обряда и мифосемантику стрелы фольклористы пытаются «вычислить» статус сакрального персонажа, оставшегося по ту сторону эпистемологического разрыва. После него аутентичные исполнители обряда ориентировались исключительно на значи­мость старой традиции и позитивные цели обрядности. Если традиция требовала обря­жаться в «старца» и «старчыху», т. е. нищих, или в «паніча» и «паненку», то такие пары со свойственной им драматургией присутствовали в обрядности. Сочетание в высказыва­ниях иллюстративного материала «как» и объяснительного «для чего» — характерная чер­та дискурса информантов-функционалистов, но когнитивное «почему» им неведомо. Для них обряд замкнут в себе, а в дискурсе визуализация сочетается с феноменологическим моментом. Так, например, рассказ о шествии к полю с «панічом» и «паненкай» под песню «Як пушчу стралу па ўсяму сялу» включает ряд объяснений действий: «Пакуль ідуць к жыту, хлопец-паніч нясе ляльку. Прыходзяць да жыта, качаюцца ў ім, каб не балець, каб быць здаровымі. Тады ўсе становяцца ў круг, паніч пасярод круга. Ён закапывае ў жыце ляльку, а ўсе плачуць, каб лялька не абіжалася, штоб паліваў дождж, штоб лялька дабра жалала і штоб быў харошы ўраджай» [5, с. 149].

Всегда следует с большой осторожностью экстраполировать в прошлое современ­ные трактовки обрядовой традиции, исходящие из уст информантов. Она не была окаме­невшей, раз и навсегда данной, и, видимо, неоднократно подвергалась различным влияни­ям. С каждым новым поколением что-то неуловимо менялось в самом обрядовом «тексте» и прозаическом дискурсе. Панич, паненка, танец, песня, пара, шеренга, лялька, закапыва­ние, возвращение, стол, мёд, угощение — вот неполный словарь текста из д. Михальки Го­мельского района. Дискурс информантки из д. Глыбокое, переселившейся сюда из д. Амельное Ветковского района, сочетает в себе две локальные традиции и, соответственно, два «словаря». Глыбоковский обрядовый «словарь» имеет следующий вид: стрела, ляль­ка, хоровод, закапывание. У Амельновского он иной: дед, баба, лохмотья, встреча, кава­лер, невеста-красавица, фата, кривой танок [5, с. 150]. Как видим, локальный дискурс «Стрелы» обладает чертами, общими для многих высказываний. Серия высказываний де­монстрирует как повторяемость отдельных деталей, так и определенные расхождения между ними. Культурный багаж информанта выявляется через сочетание общего и осо­бенного в его высказывании. Серия составляет макротекстовое единство, включающее наряду со значимыми деталями также пустоты, зияния, провалы, а наряду с достоверными фактами — абсолютно недостоверные. В этом плане фольклорный дискурс мало чем отли­чается от прозаических жанров. Как проницательно заметил С. Жижек, «. любое, даже самое гармоничное произведение искусства всегда в первую очередь фрагментарно, в нем всегда чего-то недостает по отношению к пространству. И весь фокус успеха в искусстве заключается в способности художника превратить этот недостаток в преимущество — ис­кусно манипулировать этой пустотой в центре и тем откликом, который она вызывает в окружающих ее элементах. Тогда можно рассчитывать на «парадокс Венеры Милос­ской»» [3, с. 60].

Какие выводы следуют из всего сказанного?

  1. Тот вид прозаического дискурса, который с учетом антропологического момента рассмотрен на примере «Стрелы», — явление нашего времени. Он результат развертывания собирательской работы на качественно иной, чем ранее, основе.
  2. Изучение локальных календарно-обрядовых дискурсов важно для установления качественного уровня и общей структуры современной этнической культуры, а также от­ношения информантов к традициям — как к живым, действенным, когда обряд еще суще­ствует в быту, так и к мемориальным, редуцированным до феноменологического факта, когда обряд актуализируется исключительно в виде рассказа о нем.
  3. Дискурсивная проза подлежит интегративному изучению. К примеру, этнофольклористу в отличие от чистого этнолога небезразличен функциональный дискурс обряда. Дискурсный анализ дает мифофольклористу возможность заметить отблески мифов, пи­тающих ритуал «Стрелы». Он исходит из представления о мифе как ментальном посыле, облеченном в дискурс. В свою очередь, лингвофольклорист нацеливается на расшифровку семантики дискурсного слова. Вопрос, требующий особо пристального внимания фольк­лористов, — наличие или отсутствие художественного компонента в высказываниях об обрядности. Когда историко-этнографический подход заслоняет фольклористическую проблематику, это ведет к одностороннему восприятию народной речи и недифференци­рованному подходу к информантам.
  4. Никакой серьезный ученый не станет заниматься тавтологией или изучать дис­курсные факты ради самих фактов. В конечном счете ему важно знать, что несет дискурс­ная серия: хаотичный набор обрядовых мотивировок, множество разрозненных смыслов или данное множество сигнализирует о некоем единстве, сохранявшем идентичность при всех формообразованиях на протяжении длительного времени.

Литература

  1. Бахтин, В. С. Один из неучтенных песенных жанров (к вопросу об индивидуальном творчестве в фольклоре) / В. С. Бахтин // Русский фольклор : историческая жизнь народной поэзии / АН СССР, ИРЛИ ; отв. ред. А. А. Горелов. — Л., 1976. — Т. 16. — С. 227-235.
  2. Вечнае: фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаўскага раёна / аўт.-укл. І. Ф. Штэйнер, В. С. Новак. — Гомель : УА «ГДУ імя Ф. Скарыны», 2003. — 362 с.
  3. Жижек, С. Чума фантазий / С. Жижек. — Харьков : Гуманитарный центр, 2014. — 386 с.
  4. Кавалёва, Р. М. Фальклорная няказкавая проза : метад. указанні і іл. матэрыял для правядзенння фальклор. практыкі студэнтаў I курса філал. фак. / Р. М. Кавалёва, Т. В. Лук’янава, В. С. Дзянісенка. — Мінск : БДУ, 2012. — 115 с.
  5. Народная духоўная спадчына Гомельскага раёна / уклад., сіст., тэкст. праца В. С. Новак. — Гомель : ААТ «Полеспечать», 2007. — 454 с.
  6. Серио, П. Анализ дискурса во французской школе (дискурс и интердискурс) / П. Серио // Семио­тика : антология / сост. Ю. С. Степанов. — М., 2001. — С. 549-562.
  7. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў : у 6 т. / ідэя і агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. — Мн. : Бел навука: Выш. шк., 2001-2012. — Т. 6, кн. 1 : Гомельскае Палессе и Падняпроўе / Т. В. Валодзіна [і інш.].2012. — 910 с.


Автор:
Р.М. Ковалева
Источник: Зборнік дакладаў i тэзісаў VIII Міжнароднай навукова-практычнай канферэнцыі «Традыцыі і сучасны стан культуры і мастацтваў» (Мінск, Беларусь, 7-8 верасня 2017 го­да) / гал. рэд. А. І. Лакотка; Цэнтр даследаванняў беларускай культуры, мовы і літаратуры НАН Беларусі. — Мінск: Права і эканоміка, 2018. — С. 518-522.