Традиционная народная культура Восточного Полесья достигла в процессе своего многовекового развития высокой степени культуризации разнообразных явлений действительности, а также предметно-вещественных атрибутов, порожденных общественно полезным трудом и сопровождающих полешука на всем протяжении ero жизни. В это наблюдение, распространяющееся и на все другие устоявшиеся социокультурные образования, хорошо вписывается полесский каравайный обряд, являющийся на протяжении многих веков стержневым обрядом традиционной свадьбы [1].
Генетически каравайная обрядность тесно смыкается с такими календарными обрядовыми комплексами, как Великдень, Юрий, Семуха, Куст, Купалье, Петро и другие. Следы аграрно-магической функции хлеба встречаются в обряде “гукання” весны (обычай выпекать птичек), зооморфные фигурки пекли на Сороки, обряд выгона скота сопровождался традиционным заворачиванием в кожух кусочка хлеба и яйца, на Юрия пекли каравай, меряли по нему молодые побеги жита, качали каравай в житней росе, девушки носили каравай при обходе дворов, с хлебом ходили волочебники, каравай выпекали и делили исполнители кустового обряда и так далее.
Родство это связано, прежде всего, с поклонением древнего земледельца хлебу. Этим можно было бы объяснить и тот факт, что культ хлеба — самая характерная особенность календарной обрядности, и тот факт, что культ хлеба лежит в основе свадебного каравайного обряда. Однако это утверждение является малозначащим на фоне того, что еще позволяют установить и ныне сохраняющиеся на Полесье народные традиции.
Среди многих чрезвычайно важных для нас параметров, демонстрирующих эту общность, особое значение, помимо указания на животворную силу зерна, хлеба, приобретает выявление еще одного аспекта, который тонко чувствовал и подмечал древний человек. К рассмотрению этой новой стороны в реальном обрядотворчестве достаточно близко подходят исследователи прежде всего аутентичного фольклора Полесья. Дело в том, что в силу высокой сохранности традиционной культуры этого региона они получили редкую возможность окунуться при этом в мировоззренческую и психологическую стихию славянина-земледельца, а также восстановить многие утраченные звенья, например, путем выявления связей поэтических текстов с этнографическим материалом обряда.
Продолжая нашу мысль, обратимся к обряду Куста, зафиксированному во всей своей полноте в тех же районах на Пинщине, где бытует и Каравай. Так, определяя место кустовых песен в функциональном ряду близкородственных обрядовых поэтических комплексов, фольклорист Р.М. Ковалева выделила общую для них составляющую и связала исполнение песен Куста с особой стадией созревания хлебов. Следуя за логикой ее наблюдения можно заметить, как древние люди психологически точно и тонко усматривали наиболее уязвимые места в жизни природы и стремились именно в это время подключиться с вспомоществованием всеми доступными для них способами и средствами. Это делает вполне обоснованной постановку кустовых песен на вполне определенное место в следующей жизненно важной цепочке: “волочебные песни (магическое волочение сельскохозяйственных орудий, связанное с пахотой, севом и т.д.), ярильские песни (яриться — прорастать, зеленеть), кустовые песни (куститься — выходить в колос), купальские песни (охрана зашита урожая от злых сил), жнивные песни (спорыш — опекун поля и созревшего хлеба, двойной колос; спор — урожай) [2, с. 7].
Итак, расставив эти обряды в такой хронологический ряд, легко сделать вывод о том, что магическая функция в этих обрядах достаточно сильна и определяется стремлением повлиять на силы природы, стремлением заручиться их поддержкой. С другой стороны, немало зависит и от самого человека, так что, очевидно, все эти обряды имеют и еще одного адресата — самого человека, соответствующее воспитание которого в наиболее ответственные для будущего урожая моменты также является весьма актуальной задачей общества. В этом, пожалуй, можно видеть ключ к объяснению сохраняющейся значимости (и сохранности) этих обрядов при некотором угасании практических обрядово-магических функций. Тут можно увидегь такую зависимость: чем больше человеческое сообщество овладевает силами природы, тем меньшей становится значимость магической функции обрядов, но зато усиливается их психологическая, педагогическая функция.
Если допустить присутствие такой двусторонней направленности культа хлеба в самых разных обрядах, то можно указать и на некоторые существенные отличия в использовании этого культа. Упрощенно это можно выразить так: сакрализация хлеба в календарной обрядности осуществляется ради самого хлеба, а в каравайной обрядности сакральность хлеба используется-усиливается уже ради социальных задач.
Таким образом, можно констатировать, что сакральность свадебного каравая основана, в первую очередь, на соответствующем отношении к хлебу во всей данной этнокультурной среде. Причем отчасти свадебный каравайный обряд и сам служит усилению такого отношения к хлебу.
Однако одним только культом хлеба связь между свадебной и календарной обрядностью не исчерпывается. Дело в том, что свадебная обрядность приурочена к очень существенному этапу в жизни отдельного человека, к его фактическому созреванию, подтверждаемому заключением брачного союза. Причем в этом союзе заинтересованы не только врачующиеся стороны, но и весь род, получающий надежную гарантию своего продолжения. Кроме того, в момент этого специфического перехода происходит закладка и формирование новой структуры взаимоотношений в данном социуме.
Отсюда вытекает, что у свадебного обряда и у его наиболее значимой части — каравайного обряда — есть серьезные глобальные задачи: служить индивиду средством психологической поддержки, обеспечивать устойчивое формирование новых социальных отношений и т.п. Но тогда вполне естественно ожидать, что весь накопленный обществом опыт окажется спроецированным на свадебный (и в частности, каравайный) обряд в качестве своеобразной точки опоры. А поскольку и календарная, и свадебная обрядность связаны с ответственными моментами в жизни человека, общества природы, а именно, с переходами из одного состояния в другое, то не удивительно, что они максимально ритуализированы, а используемые атрибуты, логические и образные схемы в равной мере относятся и к миру природы, и к миру человека. Да и человеку во многих отношениях естественно считать себя частицей природы, которая умирает, чтобы возродиться и дать новую жизнь.
Ученые неоднократно указывали на близость летней календарной обрядности и свадьбы. Так, А. Богданович, Е. Карский, А. Веселовский в своих работах отмечали, что Купала был некогда древним языческим праздником любви. Белорусский исследователь купальской поэзии А. Лис обратил внимание на явное преобладание в купальских песнях любовной тематики, а специфические шуточные произведения наводят его на мысль о том, что праздник летнего солнцестояния мог быть в первобытные времена днем выбора невест [3, с. 19]. Регистрируемое при этом “свободное общение полов” доводится наблюдать в ритуализированном виде и в свадебной обрядности. Нами зафиксировано описание каравайного обряда на Туровщине, в котором есть упоминание о коллективном “качании” по кроватям молодежи, происходящее непосредственно после изготовления каравая.
Еще более глубинные культурные параллели просматриваются в особой приуроченности купальского и каравайного обрядов. Так, Г.В. Тавлай связала праздник Купалы с тем переломным моментом, который делил трудовой крестьянский календарный год на две части, соответствующие времени выспевания урожая и последующему его сбору. Купалье замыкало собой почти непрерывную цепочку весенне-летней обрядности и предшествовало обрядам предстоящего жнива. Подобная ситуация наблюдается и в каравайной обрядности. Выпеканием каравая в начале свадьбы как бы подытоживается вся предшествующая вступлению в брак — жизнь молодого человека (каравай — это “заслужанька не за рочок, не за два, а з малай дзетанькі”), а раздел его по времени, как мы отмечали, связанный с окончанием свадьбы, уже более нацеливает на зрелую жизнь, которая должна вскоре принести свои плоды (“каб дзетачкі радзіліся”). Содержательной стороной своих отдельных ритуалов, и всей последовательностью их исполнения, Купалье и Каравай, словно на разные манеры творят один и тот же миф, известный в истории ранних форм религии как миф о символической смерти и воскрешении. В проекции отдельного ритуала эта мифологическая смерть-возрождение достаточно ярко иллюстрируется актом сжигания купальского чучела или разделом свадебного каравая.
Это, в частности, означает, что данные обряды вплетены в самую сердцевину отношений между человеком, природой и обществом. А значит, исходная сакральность свадебного обрядового хлеба достаточно велика и действительно может рассматриваться как центр притяжения многих других опорных знаков народной памяти.
Приведенные материалы по каравайной обрядности в контексте народного календаря отчетливо демонстрируют, что речь идет о сложном, многостороннем обрядовом комплексе. Его антиэнтропийная устойчивость на протяжении долгого времени означает присутствие в нем постоянно действующих и объединяющих разные части в единое целое глобальных функций, отвечающих насущным интересам многих людей. Очевидно, они имеют психологическое происхождение. Именно непредсказуемость последствий перехода к новому социальному положению и высокая их значимость заставляют человека искать опору вокруг себя: и в природе, и в сфере социальных отношений. Это и делает каравай многозначным символом, роднит его с мировым деревом и превращает в своеобразный транслятор культурной традиции. Магическая функция потому и сохраняет свою доминирующую роль, что в момент перехода человек снова и снова оказывается перед бесконечностью вещей, которые его превосходят.
- Ермакова Л.Л. Каравайный обряд как фольклорно-этнографический комплекс: Учебное пособие по курсу “Русское устное народное творчество”. — Гомель: ГГУ им. Ф.Скорины, 1999. — 71 с.
- Ковалева Р.М. Белорусские кустовые песни: Автореф. дис… канд. филол. наук: 10.01.09. -Минск, 1976. -23 с.
- Ліс А. Купальскія песні. — Мінск: Навука і тэхніка, 1974. — 227 с.
Автор: Л.Л. Ермакова
Источник: Традыцыі матэрыяльнай і духоўнай культуры Усходняга Палесся: Матэрыялы Міжнароднай навуковай канферэнцыі (Гомель, 20-21 мая 2004 г.): У 2-х ч.ч. Ч 1. / Гал. рэдактар А.А. Станкевіч. — Гомель: УА “ГДУ імя Ф. Скарыны”, 2004. — 272 с. Ст. 134-139.
