Паміж птушкай і анёлам

0
78
Паміж птушкай і анёлам

Сярод мясцовых тэкстаў замоў з традыцыйнымі для іх вобразамі чароўных птушак сустрэўся незвычайны прыклад — птушкі ператварыліся ў анёлаў.

Ад уроку. Прачыстай Мацеры укланюсь, і цябе, вячэрняя зара-зараніца, укланюсь, цябе, праведнаму васкрасенію. На моры — на ўзмор’і стаяў Гасподні прыстол. Каля тога прыстолу тры арлы. То не арлы, а тры ангелы гулялі і ў рабоў Божых первы ангел звіх вынімаў, другі ангел косці на месца устанаўляў, трэцці ангел урокі-прыі аворы ссылаў. Божжая Маць Сына будзіла. — Сынку, мой сынку. — Сын уставаў, звіх на месца ўстанаўляў. [1, с. 27]

Наяўнасць паралелізму на падставе “дзейнасці як прыкметы” відавочная. [2, с. 101] Аднак мы павінны мець на ўвазе тое, што любому акту ў чарадзейным, падобнае папярэднічае ў вобласці міфа, дзе ўсё адбываецца на больш грунтоўнай падставе. Для “анёлаў” і “птушак” гэтым грунтоўным з’яўляецца тое, што і тыя і другія — “вестуны”, якія ажыццяўляюць сувязь паміж нябёсамі і зямлёй. Апошняе было заўважана і прааналізавана Рэнэ Генонам. У артыкуле “Язык птиц” даследчык робіць высновы аб тым, што “птицы зачастую служат символом ангелов”. [3, с. 43] Паколькі свае высновы Генон робіць на падставе нардычнай легенды, безумоўна, больш старажытнае за тэкст зафіксаванай намі замовы, то ўзнікае меркаванне аб тым, што наш прыклад з’яўляецца ўспамінам таго самага архетыпа. Але ён настолькі ўжываецца ў мясцовыя традыцыі, што заўважанае намі як паралелізм атаясамляецца ў такой ступені, што “анёлы” і “птушкі”, як гэта адбываецца ў наступным тэксце, узгадваюць свае міфалагічна-семантычныя парадыгмы і ператвараюцца ў адзінае цэлае, каб вярнуцца да свайго выходнага прызначэння — “вестуноў”. Ад спугу. ГІамалюсь я Госпаду Богу. І папрашу я Госпада Бога і трох ангелаў, трох апосталаў, первага — Івана, другога — Ігната, трэццяга — Дзяніса. Іван-баравы, Ігнат-палявы, Дзяніс-вадзяны, вазьміце вы, святыя ангелы і святыя апосталы, раб Божага младзенца, прасіце вы Госпада Бога і маліце вы Госпада Бога, ліхое ліха ад яго забярыце, штоб на ім цела прыбаўлялась і розуму набіралась. Як вада ў калодзежы прыбывае, штоб на ім цела і розум прыбываў. [4, с. 13]

Сыход анёлаў на зямлю таксама ўзнікае не на пустым месцы. Ен падрыхтаваны добра знаёмай носьбітам традыцыйнай культуры на сучасным этапе хрысціянскай традыцыяй. У гэтых адносінах цікавым падаецца меркаванне С.С.Аверынцава, прынамсі: “Из опыта известно, когда ангелы являются к человеку, они обычно принимают облик, подобный человеческому, почему Святое Писание иногда именует их «мужами», «людьми».” [5, с. 30] Аднак у дадзеным выпадку лічым неабходным працытаваць і самі тэксты, на якіх грунтуецца даследчык: “И вошедши в гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облаченного в белую одежду” (Мк., 16, 5), “И когда смотрели они на небо во время восхождения Его, вдруг предстали два мужа в белой одежде”. (Деян., 1, 10)

Белае адзенне — дэтапь для нас вельмі істотная, паколькі адзенне белага колеру, разам з чорным (а гэта ўжо і афарбоўка птушак) мае самае прамое дачыненне да “дабрахожых” — дэманічных істот, што спалучаюць у сабе, згодна з распаўсюджанымі ў рэгіёне ўяўленнямі, уласцівасці і палявых, і бараваых, і вадзяных. Немалаважнае і тое, што калі-нікалі яны могуць з’яўляцца ў выглядзе птушак. Не засмучае носьбітаў мясцовай культуры тое, што калі паходжанне дабрахожых звязваюць з заложнымі нябожчыкамі. Памінаючы такіх нябожчыкаў на Граным тыдні, на перахроснай дарозе сыпяць зерне і запрашаюць да яго “нябесных птіц”. [6, с. 56] Але нават гэтае не з’яўляецца праяваю некарэктнасці ў дачыненні да анёлаў, паколькі ім усё ж папярэднічаюць птушкі, якія першапачаткова і ў далейшым, нават, калі падзеі адбываюцца ў прасторы замоў, сядаюць “на ветви того самого дерева, которое знаменует собой ось, проходящую через центр каждого бытия, и связывающего между собой все эти состояния” [3, с. 43], як, напрыклад: “на акіяні-морі стаіць дуб Данііл на сорак сажней глыбіні, на сорак сажней вышыні. На тым дубе сядзіць чорны воран…” [7, с. 6]

Але нават надзяліўшы анёлаў язычніцкімі рысамі, за імі захоўваюць іх хрысціянскае, іх традыцыйнае. Чаму менавіта да іх звяртаюцца з такой просьбаю, як: “Прасіце Госпада Бога і маліце Госпада Бога”? Зноў звяртаемся да Рэнэ Генона: “В преданиях разных стран упоминается о таинственном наречии, именуемом «языком птиц»: название явно символично, ибо сама важность, приписываемая знанию этого языка, доступна только на высших стадиях посвящения, не допускает его буквального состояния” [3, с. 43]. Але Рэнэ Генон не спыняецца на гэтым і ставіць знак роўнасці паміж “языком птиц” і “языком ангелов”, а ў далейшым і “языком богов”[3, с. 43-44] Забягаючы крыху наперад, адзначым, што ўяўленне пра гэтую абранасць захоўваецца ў асяроддзі носьбітаў традыцыйнае культуры да нашага часу.

У дадзенай сітуацыі мы проста абавязаныя прыйсці да высновы аб тым, што “язык птиц” — сваеасаблівая пра-мова, на якой грунтуюцца і “язык ангелов”, і “язык богов”. Пагадзіўшыся з гэтым, мы павінныя пагадзіцца і з тым, што носьбіты традыцыйнай культуры былі павінны вылучаць са свайго асяроддзя валодаючых такой мовай. I яны робяць гэта. Але вылучаныя для гэтага павінны прайсці выпрабаванне, падобнае да таго, якое прайшоў герой нардычнай легенды Сігурд. Каб не рабіць сямімільныя крокі паміж традыцыямі, адзначым, што дастаткова падрабязна гэты матыў на прыкладзе “Калевалы”, а таксама на прыкладах навагрэцкага, нямецкага, рускага ды іншага фальклору даследаваў У.Я. Пропп. [8, с. 311-313] Аднак калі Сігурду для авалодання такой моваю спатрэбілася перамагчы дракона, то персанажу былічкі, зафіксаванай намі, для гэтага трэба знайсці папараць-кветку. На першы погляд, размова вядзецца пра рознае, але паспрабуем параўнаць асаблівасці гэтых падзей. “И когда Фафнир пополз до сокровища, он изрыгал яд, и яд падал на голову Сигурда. И когда Фафнир проползал над ямой, Сигурд вонзил ему меч в сердце. Фафнир затрясся и стал бить головой и хвостом”. [9, с. 187] “Звалісь у нас у прастанароддзі дабрахожыя, іх відзелі толькі такія, як Бабёр. Ён у Іванаў дзень цвяток відзіў. Яму гаварылі: “На цябе і коні будуць ехаць, і усякая нячыстая сіла будзе ехаць, а ты сядзі і глядзі ў адно месца”. Ён як пабачыў цвяток, так эта ўсё дашло яму”. [10, с. 125] Такім жа чынам вылучаюцца здодьныя да малітвы. Каб авалодаць “языком богов”, ім трэба вытрымаць выпрабаванне спакусамі ў парушэнні хрысціянскай маралі. Сувязь паміж уяўленнямі пра гэтыя парушэнні і ўяўленнямі пра змеяў відавочная, паколькі фіксуецца фальклорнымі тэкстамі. Так, здавалася б, кананічны сюжэт “Цуда Георгія аб Зміі” можа атрымаць наступнае тлумачэнне: “Юрай з пікай на кані. Эта, наверна, той змей быў, каторы яблака сарваў із дзерава, угасціў Еву, а Ева угасціла Адама. Тады яны сталі стыдзіцца ўсіх. А Юрый, па-відзімаму, закалоў таго змея”. [11, с. 13] Адсюль становіцца зразумелым і наступнае: “А другая, можа, і лоб паб’е, то скнарая, то скупая, то жадная, усё адно Гасподзь такіх недалюблівае. Гасподзь любя праведнікаў, не будзь жадны, не будзь скупы, не будзь завідушчы”. [12, с. 44]

  1. Ад жыхаркі в.Свяцілавічы Веткаўскага р-на Каноды Т.Б., 1936 г.н., зап. Лапацін Г.І., Раманава Л.Д. у 2000 г. — ЭМ ВМНТ (этнаграфічныя матэрыялы Веткаўскага музея народнае творчасці), сш.70.
  2. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.
  3. Генон Р. Язык птиц. — Вопросы философии, 1991, №4.
  4. Ад жыхаркі в. Юркавічы Веткаўскага р-на Аўсяйковай М.Х., 1936 г.н., зап. Лапацін ГЛ. у 2001 г. — ЭМ ВМНТ, сш.65.
  5. Аверинцев С.С. София — Логос. Киев, 2000.
  6. Ад жыхаркі в. Свабода Веткаўскага р-на Карпянок В.М., 1930 т.н., зап. Лапацін ГЛ. у 1990 г. — ЭМ ВМНТ, сш.56.
  7. Ад жыхаркі в.Казацкія Балсуны Веткаўскага р-на Волкавай Е С., 1925 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1995 г. — ЭМ ВМНТ, сш.52.
  8. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.
  9. Западноевропейский эпос. Л., 1977.
  10. Ад жыхаркі в. Любаўшо Краснагорскага р-на Бранскай вобл. Пяшко П.І., 1930 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1993г.-ЭМВМНТ, сш. 97.
  11. Ад жыхаркі в. Старое Сяло Веткаўскага р-на Кір’янавай Г.М., 1931 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 2003 г. — ЭМ ВМНТ, сш. 101.
  12. Ад жыхаркі в. Стаўбун Веткаўскага р-на Марозавай М.Л., 1925 г.н., зап. Лапацін ГЛ. у 1996 г. — ЭМ ВМНТ, сш.73.

Аўтар: Генадзь Лапацін
Крыніца: Традыцыі матэрыяльнай і духоўнай культуры Усходняга Палесся: Матэрыялы Міжнароднай навуковай канферэнцыі (Гомель, 20-21 мая 2004 г.): У 2-х ч.ч. Ч 1. / Гал. рэдактар А.А. Станкевіч. — Гомель: УА “ГДУ імя Ф. Скарыны”, 2004. — С. 152-155.