Здаецца, першае сведчанне аб існаванні «на Піншчыне і ў іншых краях Літвы» ўласна майскіх урачыстасцей, прысвечанных Маі, належыць Л. Галамбёўскаму, які апісаў іх паводле сваіх юнацкіх успамінаў ў кнізе «Гульні і забавы», выдадзенай у 1831 г. ў Варшаве. З больш чым кароткага апісання вынікае, што масавае гулянне адбывалася за вёскай, дзе «закопвалі зялёнае дрэва, убранае ў рознаколерныя стужкі» [2, 211]. Такім чынам, гэты звычай падобны на заходнееўрапейскія ўстанаўленні майскага дрэва, назвы якога, на думку М.М. Валянцовай, «утвораны ад кораня maj– (відаць, па назве месяца) [8, 79], з чым можна і паспрачацца, улічваючы наяўнасць італійскага міфоніма Мая, ад імя якой паходзіць назва месяца ў рымскім календары. Адметная асаблівасць палескага свята — ушанаванне Маі, якую ўвасабляла дзяўчына ў зялёным убранні: «Зялёны вянок аздабляў яе галоўку, бярозавыя галінкі аж да ступнёў яе акрывалі» [2, 211]. JI. Галамбёўскі палічыў, што дзяўчына прадстаўляе багіню, у гонар якой спявалі песні з рэфрэнам «О, Мая, Мая!», танцуючы вакол дрэва.
Цяжка сказать, ці была мая на той час культурным агнонімам, г. зн. толькі сэнсава незразумелым традыцыйным воклічам, або палешукі затрымалі ў сваёй свядомасці ўяўленне пра існаванне міфалагічнай асобы. На жаль, JI. Галамбёўскі не прыводзіць прыкладаў майскіх песень, у якіх маглі б знаходзіцца ўказанні на функцыянальную семантыку Маі. Ён адзначае, што звычайна гэта ўрачыстасць паўтараецца на Сёмуху, зноў апісвае тыповае ўбранне галоўнай фігуры, пазначае, што дзяўчаты ходзяць з ёй па вёсцы, танцуюць і спяваюць, і падає ў якасці прыклада куставую песню:
Каля таго да зялёнага куста
Пасеяна сачывачка згуста;
Хто тую сачывачку порве,
Той тую дзевачку замуж возьме [2, 211].
Будзем лічыць, што памяць Л. Галамбёўскага не падвяла. Адсюль вынікае наступнае: відаць, сапраўды напрыканцы XVIII стагоддзя, у гады маладосці аўтара, яшчэ існавалі як жывая з’ява палескага побыту дзве абраднасці з самастойным колам песень — майская і куставая, цэнтральныя фігуры якіх мелі падобны выгляд, але насілі розныя імёны — Мая і Куст (Куста).
Паўтарэнне майскага абраду на Сёмуху знаходзіць аналогію ў звычаях заходнеславянскіх нардаў: «…у Чэхіі, Маравіі (аж да XIX cm. і ў Славакіі) устаноўка дрэўца майскага з адпаведнымі абрадамі паўтаралася на Трощу і Духаў дзень, калі «май» з’яўляўся неад’емнай часткай «каралеўскіх» абрадаў… Ва Усходняй Славакіі і Усходніх раёнах Польшчы тэрмін устаноўкі дрэўца майскага часта ссоўваўся да сярэдзіны і канца мая, г. зн. да Тройцы, а ў рускіх у функцыі дрэўца майскага выступае траецкая бярозка» [8, 79]. Відаць, тэрытарыяльнае і часавае сумяшчэнне майскага абраду з куставым урэшце рэшт прывяло да паслаблення майскай традыцыі, хаця вядома, што беларусы працягвалі называць траецкую зеляніну маєм, і паглынання яе куставой як больш значнай для заходніх палешукоў. Нельга выключаць таго, што асобныя песні і матывы ўцягнуліся ў кантэкст ваджэння Куста. Ёсць сэнс звярнуць увагу на куставыя песні з матывамі дрэва, яго ссякання (па аналоги са звычаем «ссякаць» майскае дрэва на тройцу або ў апошнюю майскую нядзелю ў іншых славян [8, 79]) і агульных танцаў. Напрыклад: «Ой, пойду, где мне весёлэнько, // Шчо літо, зіма дерэво зелэненько» [11, 174], «Ой, у Чэнчыц да водыца лэліе, // А на ставочку дэрэво зэлэніе» [5, 151], «Да не сечыце да зелёного гаю, // Да не робіте да чыстэнького поля» [11, 166], «На горы да на новуй крэмэніцы // Танцовалі девкі, молодіцы» [11, 162] і інш.
Калі паставіцца з даверам да публікацыі 1886 г., змешчанай у васемнаццатым нумары «Мінскага лістка», дзе паведамлялася што на Сёмуху «дзяўчаты і жанчыны выходзілі на луг з зялёнымі галінкамі ў руках, танцавалі каля пастаўленай у полі статуі вясны ці Сёміка, упрыгожанай зеленню і кветкамі» [2, 211], то, адкінуўшы аўтарскае разумение драўлянага слупа як скульптурнай выявы ідала, можна суадносіць апісаны звычай з уласна майскім святам, бо далей асобна гаворыцца пра ваджэнне Куста ў Пінскім павеце і, без пазначэння арэалу, аб траецкіх звычаях завівання бярозкі, хаця відавочна, што ў дадзеным выпадку маецца на ўвазе ўсходнебеларускі рэгіён, для якога тыповымі з’яўляюцца песні з матывамі бярозкі, супрацьпастаўленай іншым дрэвам, завівання вянкоў, кумавання [1, 525-530].
Змест палескіх майскіх песень так і застаўся б загадкай, калі б не шчаслівы выпадак. У 2003 г., рыхтуючы праграму да абрадавага кірмаша «Зрога ўсяго многа», удзельніцы фальклорна-этнаграфічнага гурта «Палескія напевы» з в. Новае Палессе Лельчыцкага раёна Гомельскай вобласці, самі жанчыны сталага ўзросту, адшукалі трох старэнькіх бабуль, апошніх, хто яшчэ памятаў пра мясцовы траецкі звычай ваджэння Маі і яго галоўную песню. Я пачула яе ў выканні гэтага гурта, які паказаў узноўлены абрад у лютым 2005 г. на Міжнароднай канферэнцыіі «Нематэрыяльная культурная спадчына славянскіх народаў: праблемы збірання, захавання, перспектывы комплекснага вывучэння» ў Мінску, і запісала потым ca слоў загадчыцы Лельчыцкага раённага навукова-метадычнага цэнтра культасветработы Тамары Мікалаеўны Некрашэвіч. Каб паказаць арыгінальнасць зместу майскай песні, яго відавочную незалежнасть ад тэматыкі куставых і траецка-сёмушных песень, прыводзім тэкст цалкам:
Девкі на Троіцу
У чыёй хаті
За сілом ходілі,
Мая танцуе,
За сабою оны
Овес і ячмень
Маю ваділі.
Там колосуе.
У кого в дворэ
Не с’яту Троіцу
Маю воділі,
Мая гуляла,
Грэчка й пшаніцы
Нашим конікам
В того роділі.
Грывы чэсала.
Дапушчальна меркаваць, што майская абраднасць (з ваджэннем Маі або без яго) па меншай меры ахоплівала ўсё Палессе — Усходняе і Заходняе, а куставая была сканцэнтравана ў Заходнім з эпіцэнтрам на Піншчыне, дзе яны судакраналіся ў кантэксце позневеснавых Зялёных свят. У такім разе было б няправільна з усіх сіл імкнуцца вызначыць і адасобіць унутраную тэрыторыю кожнага абраду як аўтаномную, бо яе ў іх няма, тым больш у рэтраспектыве. їх культурныя тэрыторыі мяжуюць, судакранаюцца, перасякаюцца, утвараючы агульны універсум функцыянальнага, накіраванага на магічнае забеспячэнне жыццядзейнасці земляробчага соцыума ў рэжыме, калі выкарыстоўваць тэрмін Э. Касірэра, «транссубстанцывацыі», гэта значыць пераўтварэння суб’єкта абраднасці ў таго, чыё імя ён носіць.
Цікава, што Р. Зянькевіч наступным чынам выказаў меркаванне наконт суадноснасці абодвух персанажаў: «Слова «куст» — гэта назва ўмаёванай жрыцы» [2, 283-284]. Сэнсава значным тут з’яўляецца сумяшчэнне ім паняццяў куст і умаёванасць, і гэта наўрад ці было выпадковым у сярэдзіне XIX ст. Менавіта таму відавочным чынам напрошваецца патрэба параўнальнага разгляду Mai і Кусты з боку іх рэферэнтнай базы з вылучэннем наступных рэферэнтаў: культурна-«біяграфічнага», г. зн. міфалагічнага, абрадавага, тэмпаральнага, архетыпнага, рытуальна-функцыянальнага.
- Культурна-«біяграфічны» рэферэнт. Безумоўна, гэта ў першую чаргу імя. Калі А. Ф. Лосеў сцвярджаў, «што імя рэчы, ці сутнасці, ёсць сама рзч, сутнасць, хаця і адрознае ад яе; што імя прадмета неад’емна ад самаго прадмета, хаця і адрознае ад яго; што імя сутнасці ёсць сэнсавая энергія сутнасці» [3, 156], то яго філасофскі пастулат найлепшым чынам характарызуе сітуацыю абрадавай свядомасці, у якой сэнсава звышдэтэрмінаванасць і шматпланавасць абрадавага імя адпавядае трансцэндэнтнасці персанажаў.
Ёсць падставы лічыць, што Мая — вельмі важны канцэпт архаічнай індаеўрапейскай міфасферы. Італійская багіня Майя (Майеста) лічылася апякункай пладаноснай зямлі, яна атаясамлівалася з рымскімі Бона дэа, Фаунай [4, 334]. Бона дэа, або добрая багіня, уваходзіла ў склад самага сакральнага ядра антычнай міфалогіі, прадстаўленага багінямі-маці, чые імёны табуіраваліся, атаясамлівалася з маці-зямлёй, звязвалася з расліннасцю ва ўсіх яе праявах і пазначалася праз такія эпітэты, як палявая, карміцелька, лекарка [4, 79]. Для грэкаў імя Маі, німфы гор, старэйшай з сямі пляяд, маці Гермеса, якога яна нарадзіла ад Зеўса, літаральна значыла матухна, карміцелька [4, 333-334]. Бліжэйшыя аналоги да беларускай Маі знаходзяцца ў каляндарных абрадах еўрапейцаў: гэта, напрыклад, іспанская Maya, партугальская Маіа і інш. А вось англійская lady of тау ўжо апелюе да назвы месяца, хаця першапачаткова яна таксама, відаць, усведамлялася як Мая.
Вельмі шырокі спектр набыло паняцце майя ў індыйскай міфалогіі і рэлігійнай філасофіі. Кропкай судакранання паміж індыйскай і еўрапейскай майяй можна лічыць уяўленні пра бачны свет. Майя (літаральна «ілюзія», «не-гэта») — і здольнасць дэваў і асураў да пераўвасаблення, і багіня-апякунка гэтай здольнасці, часам яе называюць жонкай ІІІывы, і ўвесь сусвет. Канцэпцыя нерэальнасці свету для ведыйскага перыяду не характэрна. Слова майя там ужываецца для абазначэння магутнасці і сілы боства, з яе дапамогай Індра, напрыклад, хутка набывае розныя ўвасабленні. У вішнуізме майя — рэальнасць, створаная мрояй Вішну, які атаясамліваўся з сусветам і ўсімі багамі. Філасофія эпічнага перыяду засведчыла ўзаемную залежнасць Ішвары (літаральна «пан») і майі, лічылася, што яны не маюць пачатку. Часам іпастасямі … разглядаліся ўсе багі, у тым ліку і вярхоўная трыяда — Брахма, Вішну, Шыва. Ішвара — гэта нязменнасць Брахмана і зменлівасць станаўлення, а майя — сіла, з дапамогай якой ён стварае зменлівую прыроду з двух элементаў свайго быцця, пракрыці і пурушы, г. зн. матэрыі і свядомасці, якія лічыліся ніжэйшай і вышэйшай майяй бога, якому ў адрозненне ад людзей вядома поўная ісціна.
Для індыйскіх рэлігійных філосафаў майя — увесь матэрыяльны свет, створаны багамі, а ў містычных вучэннях, дзе адмаўлялася рэальнасць матэрыяльнага быцця, майя — толькі ілюзія.
Заўважым, што ў пасляведыйскі перыяд назіраецца тэндэнцыя да жаночай персаніфікацыі майі: Майя-дэві, Майя-ваці, Маха-майя — імёны боскай нябеснай жанчыны [4, 334]. Калі пашырыць культурны кантэкст разляду майі і выйсці за межы Еўразіі, то непабежна паўстае пытанне, наколькі выпадковым з’яўляецца супадзенне імёнаў — Майі Старога свету і ацтэкскай багіні ўрадлівасці Майяуэль [4, 334]7 І ці не праявы гэта актывізацыі дзейнасці аднаго архетыпа, што адклаўся як псіхалагічная структура ў выніку цьмянага адчування прысутнасці нейкай сілы, што нараджаецца, нараджае і ўвасабляецца ў бачны свет? У індуісцкай міфалогіі яна называлася шакці, разумелася як творчая сіла і энергія боства, у першую чаргу Шывы, персаніфікавалася ў вобразе яго жонкі, прьгчьгм у шакцісцкіх культах перавага аддавалася жаночаму пачатку: шакці лічьглася «увасабленнем шлюбнай вернасці (Саці) і сексуальной, жыватворчай страсці(йоні, жаночьг орган — вышэйшы сімва шакці), творчай (Джаганматрьг — багіня-маці) і разбуральнай (Дурга, Калі) сілы» [4, 618].
На нашу думку, ва ўсходнеславянскай культуры паняццю шакці пэўным чынам адпавядае паняцце юр, а таксама род, суадносньгя паміж сабою. Увасабленнем гэтай першаснай сільг і энергіі стала міфалагічная пара Род і Ражаніца (ражаніцы наогул). Як адзначаў Б. А. Рыбакоў, «самым загадкавым і найменш вывучаным з усіх славянскіх бостваў з ’яўляецца Род — боства, вядомае толькі ўсходнім славянам і не ўцалелае ў этнагарафічным матэрыяле» [4, 422], хаця ў мове існує цэлы комплекс добра ўсім знаёмых слоў, звязаных з паняццем роднасці і нараджэння [7, 435]. Мяркуем, што паняцце род у больш вузкім значэнні(свой род) і пад другой назвай (куст) прысутнічае ў куставым абрадзе. У свой час на падставе вывучэння лінгвістычных, гістарычных і фальклорных матэрыялаў, сярод якіх самымі пераканальнымі аказаліся парэміі, мы паспрабавалі абгрунтаваць гіпотэзу, згодна з якой усходнія славяне пасля свайго адасаблення нароўні з паняццем свой род сталі ўжываць у гэтым жа значэнні слова куст. Зусім заканамерна, што ў аграрнай куставай абраднасці актуалізуецца мадэль парнасці і галоўная фігура, якую ў любым выпадку прадстаўляе дзяўчына, прыбраная ў зеляніну, называецца Куст і Куста, таксама персаніфікаванай Маі адпавядае назва май
Такім чынам, культурна-«біяграфічны» рэферэнт Mai і Куста/Кусты звязаны з уяўленнем аб містычнай сіле тварэння, якая суадносіцца з жаночым пачаткам і рытуальна ініцыіруецца ваджэннем знакавых фігур
- Абрадавы рэферэнт знакавых фігур — зеляніна і кветкі, зялёная «вопратка» і вянок, але віды зелені розныя: для ўбрання Куста выкарыстоўваюцца пераважна клён і ліпа, у песнях дадаткова згадваюцца бяроза і бэз, а для Mai — выключна папараць, вянок пляцецца не з галінак дрэў, як для Куста, а з кветак і зялёных раслін. Прыярытэтнае ўшанаванне пэўных парод дрэў і раслін, якія раней на парытэтных пачатках уваходзілі ў татэм — соцыумную адзінку архаічнай эпохі, пацвярджае думку некаторых вучоных аб культурным захаванні рэштак татэмістычнага культу дрэў у земляробчых абрадах. Архаічная структура чалавек+зеляніна азначала тоеснасць людзей і расліннасці, а ў земляробчую эпоху пры захаванні старой формы ей надаецца новы змест. Абрадавыя фігуры ў зялёным ўбранні рытуальна забяспечвалі сувязь паміж соцыумам і нараджальнай здольнасцю зямлі ў яе міфалагічнай іпастасі ўсеагульнай прародзіцы, маці і карміцелькі, яны — медыятары паміж гэтым светам і трансцэндэнтным.
- Тэмпаральны рэферэнт Кусты і Mai — перадлецце. Згодна з паведамленнем Л. Галамбёўскага, майскія святкаванні адбываліся і да Сёмукі. У заходніх славян практыкаваліся абходы з абрадавым дрэўцам, якое называлі гаікам, маікам або проста дрэўцам, у 4-ю, 5-ю ці 6-ю нядзелю Вялікага посту, але абраду, падобнага палескаму ваджэнню Маі, у гэты час не праводзілася. Паколькі дрэўца называлася таксама вясной, новым леткам, новым лецечкам, якое часам сімвалізавала лялька, умацаваная на дрэўцы, то мы маем права кваліфікаваць Зялёныя святы як старажытны Новы год, Зялёны Новы год тых часоў, калі не існавала паняцця вясны як асобнага сезона, а год дзяліўся на дзве няроўныя часткі — халодную (зіма) і цёплую (лета). Існаваў міф пра перамогу Лета над Зімой, які знайшоў выражэнне ў стрэчанскіх песнях, і гукалі першапачаткова не Вясну, а менавіта Лета. Вясна як асобны сезон набыла значэнне толькі ў земляробчую эпоху ў сувязі ca змяненнем гаспадарчага ладу, пераходам ад прысвойвання дароў зямлі да іх актыўнай вытворчасці, усталяваннем галоўнага аграрнага культу паміраючага і ўваскрасаючага боства расліннасці, увасобленага напачатку ў жаночай асобе. У святле пазначанага зусім інакш усведамляецца змест куставых песень аб умоўнай смерці жанчыны. їх рытуальна-міфалагічная ідэя прыхавана абалонкай бытавога. У сваім маналогу жонка ўяуляе ўласную смерць, прытворную або будучую, як сродак выпрабавання шчырых пачуццяў мужа. На яе думку, муж не вытрымае выпрабавання. Ён будзе марыць аб новай жонцы, маладой, і гэта, здаецца, характарызуе яго не з лепшага боку. Між тым у рытуальна-міфалагічным плане ўсё заканамерна: новы шлюб — гэта ўзноўлены стары з той самай жонкай, але ўжо не старой, а маладой, як і новае лета. Характэрна, што жонка завяшчае тады яе разбудзіці, «як та калына дай станэродыты» [5, 243].
- Архетыпны рэферэнт Кусты і Mai — не Маці, а Дзева. Абрадавыя дзевы — нявесты з’яўляюцца ў земляробчых абрадах таму, што гэтыя абрады містэрыяльна апелююць да вялікай спрадвечнай маці-зямлі. Як пісаў К. Керэньі, Маці і Дзеву трэба разглядаць як «падвойны вобраз, кожная з палавін якога — ідэальнае дапаўненне другой палавіны. Персефона — гэта перш за ўсё Кора сваёй маці: без яе Дзяметра не была б Маці» [10, 130].
Куста і Мая ў семіятычным плане — знакі мацярынства Зямлі їх дзявоцкасць усведамляецца ў сувязі з тэмай шлюбу. Куста прама называецца маладой, г. зн. нявестай, мае адпаведнае ўбранне (вянок, вэлюм, прыгожая сукенка), у песнях ёсць згадкі пра сустрэчу з маладым казаком [5, 165]], жаніха Йванку і маладую Маню [5, 159], наліўку на вяселле [5, 152], дружэчак — вясельных чыноў з боку нявесты [5, 175].
З-за недахопу матэрыялу мы не ведаем, ці была ў беларускай Маі пара, адзначым толькі, што імя май надавалася зялёным дрэўцам, якія прыносіліся на падвор’е. Спашлемся таксама на еўрапейскія майскія ўрачыстасці з удзелам такіх персанажаў, як Мая і Май (Іспанія і Партугалія), шматлікіх майскіх жаніхоў і нявест, каралеў і каралёў, грунтоўна апісаных яшчэ Дж. Фрэзерам. Ён адзначыў, што права называцца майскім каралём часам звязвалася з перамогай ў спаборніцтве, часцей за ўсё гэта быў бег [9, 155].
Рэмінісцэнцыяй падобных звычаяў, відаць, не чужых раней і куставой абраднасці, з’яўляюцца песенныя матывы выпрабавання, спаборніцтва, паядынку, прычым смяротнага, двух казакоў з-за адной дзяўчыны (5, 244-245). Заўважым, што да гэтага часу не атрымалі належнага вытлумачэння песні з формульнай тэмай «хто пакосіць сачавіцу каля куста, той высватае дзяўчыну». Літаральнае прачытанне дзеяслова касіць вядзе да зацямнення сапраўднага сэнсу абрадавай сітуацыі, а калі разглядаць яго кантэкстуальна, то сувязь паміж касьбой і сватаннем становіцца цалкам зразумелай: сапраўды, той хлопец набываў статус абрадавага жаніха, хто перамагаў іншых прэтэндэнтаў, напрыклад, першым дабягаў да Куста (Кусты) і вырываў, скошваў, зжынаў траву каля дзяўчыны. На карысць гэтай думкі сведчаць этымалагічныя росшукі Б. А. Рыбакова, які ca спасылкай на матэрыялы 1.1. Сразнеўскага выказаў меркаванне, што слова къш» азначае «жэрабя», «къшэние» ці «кошение» — працэс жараб’ёўкі, «кошитися» — кінуць жэрабя, «прокъшити» — перамагчы ў жэраб’ёўцы, у сэнсе выпрабаваць лес. Адсюль, «улічваючы глибокую індаеўрапейскую старажытнасць слова Ma (Маці), можна ўявіць сабе «Ма-кошь» як найменне «Маці шчаслівага жэрабя, багіні ўдачы, лесу» [7, 365], яна таксама можа быць асэнсавана як «маці добрага ўраджаю» [7, 369]. Калі Макош — гэта, на думку Б. А. Рыбакова, маці ўраджаю, то нашы дзевы, Мая і Куста, такімі не з’яўляюцца, яны — толькі нявесты, толькі патэнцыя мацярынства, тая патэнцыя, якая была ў дзевы іх Маці і рэалізавалася, калі дзева стала маці праз сватанне і шлюб.
- Рытуальна функцыянальны рэферэнт Маі і Кусты — канцэптуальная метафара руху. Паколькі меркавалася, што нараджэнне збажыны — прарэгатыва сакральнай асобы, то ў абрадах пазначаліся ініцыяльныя сігналы да разгортвання сакральнага сцэнарыя нараджэння, вынікам якога меркавалася новая рэальнасць — ураджай. Такімі сігналамі былі абрадавыя фігуры дзеў-нявест — Кусты і Маі, якія сваёй дзявоцкасцю рэпрэзентавалі мацярынства зямлі. їх утваралі — і яны з’яўляліся, іх вадзілі — і яны хадзілі, гулялі, танцавалі там, тады і для таго, каб радзілі жыта, пшаніца, авёс, ячмень, грэчка, лён. Праз «зялёных дзеў» апелявалі да маці-зямлі, і тая адгукалася ўраджаем.
Пры параўнальным разглядзе семантыкі Кусты i Mai мы арыентаваліся на ідэю прынцыпу дадатковасці, прыярытэт фармулёўкі якога належыць, як вядома, Нільсу Бору. Сутнасць прынцыпу палягае ў тым, што адэкватнае апісанне аб’екта вымагае выкарыстання сістэм апісання, якія ўзаемна выключаюць і дапаўняюць адна адну. Тады, па словах Ю. М. Лотмана, «недахоп інфармацыі кампенсуецца яе стэрэаскапічнасцю — магчымасцю атрымаць зусім іншую праекцыю той жа рэальнасці — перавод яе на зусім іншую мову» [цыт. па: 6, 55І]. 3 недахопам інфармацыі мы сутыкаемся заўсёды, калі маем справу з рэліктавымі абрадавымі з’явамі. Так, у нашым распараджэнні знаходзіцца толькі адна майская песня і адно апісанне ўзноўленага абраду. У такім выпадку, каб даць сістэматычнае ўяўленне аб суадносных абрадах з комплексу Зялёных свят, не заставалася іншага, як паспрабаваць прадставіць іх галоўных персанажаў на мове розных рэферэнтаў.
Літаратура
- Веснавыя песні / Склад. Г. А. Барташэвіч, Л. М. Салавей, В.І. Ялатаў. — Мн., 1979.
- Земляробчы каляндар: Абрады і звычаі / Уклад. А.І. Гурскага. — Мн., 1990.
- Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М., 1993.
- Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М., 1991.
- Раговіч У. I. Песенны фальклор Палесся: У 3-х т. Т. 1. Песні святочнага календара. — Мн., 2001.
- Руднев В. Н. Энциклопедический словарь культуры XX века: Ключевые понятия и тексты. — М., 2001.
- Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М., 2002.
- Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5-ти т. Т. 3. — М., 1999.
- Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. — М., 1984.
- Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. — К.-М., 1997.
- Zieсkiewicz R. Piosenki gminne ludu Piсskiego. — Kowno, 1851.
Аўтар: Рыма Кавалёва
Крыніца: Комплекснае даследаванне фальклору і этнакультуры Палесся: Матэрыялы другой Міжнароднай навуковай фальклорна-этналінгвістычнай канферэнцыі Мінск, 14-15 красавіка 2005 г. / Уклад. Васіль Ліцьвінка. — Мн.: БДУ, 2005. — 338 с. Ст. 185-191.
