Богаслужбовыя аспекты абраду «Свяча» на прыкладзе малітоўнай практыкі адной сельскай абшчыны

0
298
Аспекты абраду Свяча Гомельшчына

Супрацоўнікамі ВМНТ з пачатку 1990-х гадоў і да сёння ажыццяўляецца збор інфармацыі аб распаўсюджаным у рэгіёне архаічным абрадзе «Свяча», а назапашаныя дадзеныя дазваляюць аналізаваць розныя аспекты гэтай з’явы, у тым ліку, маючыя дачыненне да царкоўнае гісторыі і літургікі. Найбольш падрабязна гісторыя абрада, яго структура, арэал распаўсюдж-вання, бібліяграфія разглядаюцца ў шэрагу публікацыяў [1,2, 6], таму дастаткова прывесці самыя агульныя ягоныя характарыстыкі. Абрад «Свяча» з’яднаў у сабе архаічныя водгукі культа хатняга агня, які ў народнае культуры суадносіўся з культам продкаў, элементы ўласцівыя пахавальнаму і вясельнаму абрадам. j шматлікія магічныя ўяўленні бытаваўшыя ў народнае культуры [6 с. 270]. Аднак, абрад, як яго фіксуюць этнографы ў канцы 19 ст., і, як адзначаем яго мы, ўжо цалкам належыць да культуры хрысціянскай і ўдзельнікамі іначай не ўспрымаецца. Абрад фармуецца вакол ком­плекса шанаванай іконы (гэта вобраз Ісуса Хрыста, Божае Маці, святога ці свята) і васковае свячы адмыслова вырабленай (у некаторых выпадках яна мае антрапаморфную форму).

Структура абрада складалася з уласна набажэнства, пераноса іконы, які суправаджаўся рытуальнымі дзеямі і святочнае трапезы. Абрад у большасці выпадкаў адбываўся на працягу двух дзён [6, с. 270.]. Перанос іконы быў прынцыповым момантам абраду: гэтак пачародна вандруючы з хаты ў хату ікона злучала ўсю сельскую абшчыну і ў акце перадачы святыні з адное сям’і ў дру­гую, і ў прасторы сумеснага літургічнага дзеяння. «Паложана — кажды год. Вот, пабыла яна ў міне, нісуць далей — другая жэньшчына біроць у сваю хату. <…> А пераносім тожэ так. У міне — вячэра, есьлі ў другую хату нісом, а ў тыя жэныпчыны — абед. І піраносім, ідуць людзі, сабіраюцца, знаюць, што пераносіць будуць, багата людзей сабіраіцца…» [3, арк. 26-27]. Аднак, апошнімі гадамі мы назіраем адаптацыю абрада да сучасных умоў. Перш за ўсё гэта выяўляецца ў перапыненні практыкі перадачы іконы — яна стала перабывае ў адным месцы». А пасколькі ціперака людзі сталі зажытачныя, да і ні хочуць і браць [4, арк. 24]. «Людзі тожа іконы дзяржалі этыя, і служылі і параносілі, з дома ў дом параносілі, а цяпер ужо, есьлі паставілі ў адной хаце — так ужо і стаяць» [3, арк. 29]. Такім чынам, ікона набывае стацыянарнасць, а дом дзе яна знаходзіцца з’яўляецца «сэрцам» літургічнага жыцця вёскі. У гэтым артыкуле коратка ахарактарызуем богаслужбовы аспект абрада, а за прыклад возьмем лакальную практи­ку адной са старэйшых вёсак Веткаўскага р-на — Старога Сяла, дзе дагэтуль існуюць шанаваныя і коны Прачыстай (Раства Найсвятое Багародзіцы — 21 верасня) і Міколы (свц. Мікалая, яп. Міраў Лікійскіх, цудатворца — 19 снежня). Храм у Ст. Сяле быў зачынены ў 1930-х гадах, падчас баявых дзеянняў восенню 1943 згарэў і дагэтуль прыход не аднаўляўся. Як нам удалося высветліць, іконы гэтыя з’явіліся «…да вайны, калісь да вайны ішчэ бьшо, ў старае ўрэмя» (6). «I да вай­ны ета ікона была і посьлі вайны мы прыйшлі, хат жэ не было нічога, ўсё разбурана, спалена было, і ўсё раўно бабкі збіраліся і ету ікону зноў ізьдзелалі, іе абнавілі…» [4, арк. 49]. Іконы заказваліся з пільнае патрэбы ўсяго вясковага калектыва і з’яўляліся аброчнымі. «Мая маць гаварыла, што вот эта ікона Нікалай Чудатворец, када-та былі сільна пажары і абнасілі её вакруг дзіреўні і пажары астанавілісь. <…> А Царыца Нябесную абнасілі вакруг дзіреўні када была засуха. <…> трі месяца не было даждя <…> а када абнасілі вакруг дзіреўні …пашол дождь» [5, арк. 28]. Вакол гэтых вясковых святыняў і цяпер канцэнтруецца ўсё малітоўнае жыццё старасельскіх вернікаў, як гэта было за савецкім часам, калі «нелегальныя прыходы з’яўляліся паўсюль, дзе перапьшялі існаванне легальныя цэрквы» [7, с. 65.]. У гады ганенняў богаслужэнне Іадбывалася міранскім чынам, г. зн. у аб’ёме, які не прадугледжваў Інаяўнасці свяшчэнніка. Гэтым кіравалі царкоўнаслужыцелі, манахі (часцей манахіні), былыя ўстаўшчыкі, рэгенты, царкоўныя старасты, і пеўчыя, альбо проста дасведчаныя міране [7, с. 70.]. Часта яны выступалі не толькі як знаўцы парадку царкоўных службаў, але «у якасці носьбітаў аўтарытэтных суджэнняў па актуальных пьгганнях царкоўнага і грамадскага жыцця» [7, с. 70.]. Падобная практыка існавала і ў Ст. Сяле, бо традыцыя, якое прытрымліваюцца сённяшнія ўдзельніцы богаслужэнняў трывала ў т. зв. «дамашнім манастыры», аналагу тых, якія ў вялікае колькасці ўтвараліся як з былых насельнікаў закрытых абіцеляў, так і з ліку асобаў, не прыняўшых манасскага пострыга. З’ява міранскага «чарнецтва» ды «кялейніцтва», як своеасаблівага прысвячэння сабе Богу была даволі распаўсюджанай у на­родным асяродку яшчэ у 19 — п. 20 стст. [8, с. 337.]. Натуральна, што такія хрысціянскія асяродкі садзейнічалі захаванню рэлігійнага жыцця сельскіх абшчын і царкоўнай кафалічнай традыцыі ва ўмовах жорстага ганення і разбурэння усялякіх іерархічных сувязяў. «У нас манашкі бьші. Яны дзьве жывуць тутака. Дык мы хадзілі: я, Аксінька, Галя к манашкам. Ані мене і навучьші коя-чаму. І навучылі, ўсё вот эта во я, што тутака, то і тамака навучылася. <…> Ані не з манастыра, ані тут, прыродные <…> старасельскія. Ну ў іх тамака служба ўся ішла ва ўсе дні. І служба ўся шла па Актоіху» [3, арк. 30-32]. Праз іхнюю супольнасць і перадаваўся досвед у вядзенні богаслужання. «Валька была ў іх. Яна пахадзіла <.. .> у іх разучылася, там іе разучылі. А ціпер яна, вы ж бачыце як яна, ўсё знає, ўсе кніжкі» [4, арк. 49]. Гэты досвед рэалізоўваўся ў «свячных» набажэнствах, ініцыятарамі якіх выступалі чальцы малітоўнае абшчыны, а не «кялейніцы», жыўшыя больш замкнёным жыццём. Акрамя таго, навыкі царкоўных спеваў перадаваліся і ўнутры самое абшчыны. «Жэншчына <…> яе матка была ў пеўшых. Ну і хадзіла. А яе матку вучыла <…> тожа такая што ўсё знала, яна рукавадзіла хорам» [3, арк. 32-40]. Т. ч. мы назіраем злучэнне практьікі абраду «Свячы», які быў прымеркаваны да пэўнага дня года адпаведнага дню памяці шанаванай іконы, з практыкай прыходскага богаслужэння, толькі рэдуцыраванага ў сувязі з нелегальным становішчам царкоўнага прыхода. Менавіта гэтым можна тлумачыць часты рытм старасельскіх набажэнстваў, якія адбываюцца то ля адное, то ля другое іконы. «Багародзічны празьнік <…> — усе ідуць ка мне, к этай Багародзіцы. <…> На мужчынскія — да Міколы. На суботы памінальныя прыходзяць…» [3, арк. 34-47]. Апроч памяці вышэйузгаданых аброчных іконаў службы адбываюцца кожным уваскросным днём, на ўсе двунадзясятыя і некаторыя вялікія святы, дні памяці найбольш шанаваных багародзічных іконаў, на дні памінання спачылых. на першы тыдзень Вялікага посту і ў Светлы Панядзелак. «Вот у панідзелак пачынаіцца пост, мы чатыры ходзім вечары, молімся да чэтверка, тры дні ходзім молімся, а на чацьвёрты дзень чэтверток — «Крыцкаму». Вот эта атслужым, а тады па васкрысеніях толькі да самае Паскі» [3, арк. 34-47]. Асновай богаслужбовае практыкі служыць богаслужэнне часу ў ягоным сутачным коле. Парадах службаў вызначаецца Часасловам. Увечары служацца пасьледванні вячэрні, ютрані і чытаеца 1 гадзіна. Назаўтра чытаюцца 3 і 6 гадзіны і служыцца «Паследванне выяўленчых». Гэты стрыжань паўтараецца за кожным набажэнствам і адбываючы завядзёны шэраг службаў у яго не ўстаўляюць змяняемыя месцы богаслужэння, якія змяшчаюцца у Актоіху, бо гэтая богаслужбовая кніга адсутнічае у старасельцаў, але, затое, дапасоўваюць тэксты службаў гадавога кола. Тэксты святочных службаў года, неабходныя для падтрымання звыклага малітоўнага рытма прысутнічаюць ў богаслужбовым зборніку «Святочная Мінея». Можна сказаць, што набажэнствы адбываюцца ў аб’ёме вызначаным адпаведнымі богаслужбовамі кнігамі: Часасловам, Святочнай Мінеяй, Поснай і Цвятной Трыёдзямі, Следаваным Псалтыром, Апосталам. Трэба адзначыць, што скіраванасць да службаў сутачнага кола уласціва ранняй манашаскай традыцыі, якая вельмі доўга не ведала “царкоўнага афармлення” і адбывалася «без духавенства, ды іншым разам не ў храме, а ў келлях…» [9, с. 191], а адмысловая служба «Паследванне выяўленчых» увогулле утварылася як чын па-за храмавага прычасця Св. Дароў і у манастырах служылася у «выпадках, калі чамусьці не было літургіі» [5, с. 59]. Адна з прычынаў таго, што службы Часаслова так ахвотна прымаліся шырокімі коламі вернікаў для супольнага малення, ёсьць іхняя укарэненасць у асабістым малітоўным правіле, з якога яны выраслі стаўшы богаслужэннем грамадскім [9, с. 190-192]. Трэба адзначьщь, што у звыклай схеме набажэнстваў вернікі вызначаюць асноўную частку, якая выконваецца ў поўным аб’ёме, змяняемые часткі, якія выконваюцца пры наяўнасці адпаведных богаслужбовых кніг і дадатковыя, якія змяшчаюць малітвы і песнапенні дапасаваныя да статутнага чына згодна з традыцыяй населенага пункта і сітуацыйных патрэбаў вернікаў. Гэта могуць быць выбраныя малітвы і песнапенні з малітвасловаў і асабістых «малітоўных сшыткаў», альбо духоўныя песні — «псальмы», жыційнага, наратыўнага ці пакаяннага зместа. Наяўнасць гэткай рухомай часткі дазваляе разглядаць старасельскую традыцыю, як прастору дынамічнага малітоўнага жыцця, якое ўвасабляецца у адэкватных царкоўных формах. Пазбаўленыя уласнага храма старасельскія вернікі імкнуцца трымаць шчыльную сувязь з суседнім прыходам, каб знаходзіцца ў межах кафалічнае царквы. Неабходна адзачыць, што рэпрэсіі і ганенні ў СССР садзейнічалі таму, што «большая частка царкоўнага жыцця апынулася па-за межамі законнага» [7, с. 227], а адсюль: непазбежнае разбурэнне іерархічных сувязяў, знікненне свяшчэнсва і таемстваў, рэдукцыя богаслужэння [7, с. 223]. У такіх складаных умовах цяжка было захаваць адназначную царкоўную пазіцыю і пазбавіцца раскольніцкіх і сектанцкіх тэндэнцыяў. Негледзячы на сваю самастойную богаслужбовую практыку старасельцы імкнуцца як мага часцей запрашаць свяшчэнніка з суседняга прыхода. У выпадку ягонае прысутнасці часцей за ўсё адбы­ваецца чын Малога асвячэння вады, асвячэнні пладоў згодна з усталяванаю царкоўнаю практыкай, паніхіды па спачылых. «Увечары бацюшка прыязжая, ўся адправа па ўсопшых — панахіда… Эта такі закон. Тры разы ў год». [З, арк. 34 — 47] «Службу вядом і ацец Сергій прыязжае ўжо асьвяшчае карзінкі нашы» [3, арк. 34-47]. Старасельскія вернікі наведваюць прыход некалькі разоў на год — ездзяць на прычасце згодна свайму еўхарыстычнаму рытму. «…тады мы ідом у Хальчо ў цэркаў к аццу Сергію, прэчашчаімся. Ета мы ходзім к яму на прэчасьціе» [4, арк. 22]. Аднак, негледзячы на трывалую богаслужбо­вую традыцыю, на колішнюю значнасць абраду «Свячы», каля ікон, якія калісьці бьші апякункамі усёй вёскі цяпер збіраецца зусім мала людзей, і тое, пераважана жанчын сталага веку. «Ну дакуль яно будзе прадаўжацца ўжэ… Калісь у нас пеўшая старая дак гавора: «сьцякае на зярно». Калісь бьшо пеўшых багата, па восем, па дзевяць, па дзесяць чалавек было — цэлы хор. А цяпер ужо няма. Эта во, што мы ужо чатыры асталіся [3, арк. 45-47]. «Пазьміралі ўсе тые людзі, а маладзёж ужо не хочуць хадзіць <…> во яшчэ дабіваемся пакуль даб’емся, а тады ўжо і ўсё… перадаём эта ўсё ў цэркву… ўжэ прэкраціцца ўсё эта. Прыглашаем жа маладзёж: хадзіце во… вучыцесь трохі, ну мы ж не вечные, кое б хто на прэстол на наш стаў…» [3, арк. 47]. Цікава, што сваю малітоўную традыцыю жанчыны ўспрымаюць як служэнне. Адсюль j адказнасць за яе выкананне і клопат за яе передачу.

Напрыканцы трэба адзначыць, што ва ўмовах жорсткага ідэалагічнага ўціску, панавання духоўнага рэлятывізму і маральнага нігілізму богаслужбовая практыка вясковых абшчынаў у рамках агучанага намі абрада “Свяча» з’яўляецца супроцьстаяннем разбурэнню базавых хрысціянскіх каштоўнасцяў і дае мажлівасць праз вопыт царкоўнай малітвы і традыцыйнай абрадавай практыкі рэалізаваць экзістэнцыяльнае пачуццё свяшчэннага, сакральнага [11, с. 194].

  1. Лапацін, І. 3 вопыту вывучэння дыялектнай фразеалогіі. Фразеалагізмы з кампанентамі «сьвяча» [Тэкст] / Г. I. Лапацін // Материалы V Междуна­родной конференции «Славянская фразеология в ареальном, историческом и этнокультурном аспекте» / редкол.: В. И. Коваль (отв. ред.) [и др.]. — Гомель: ГГУ им. Ф. Скорины. 2007. — С. 124-129.
  2. Лапацін, Г. I. Абрад свячы ва Усходнім Палессі [Тэкст ] / Г. І. Лапацін // Аўтэнтычны фальклор: праблемы бытавання, выхавання, пераймання: матэрыялы навук.-метад. канф. (15-16 красавіка 2007 г.) / рэдкал. М. Л. Кузьмініч (адк. рэд.) [і інш.]. — Мінск: Бел. дзярж. ун-т культуры і мастацтваў, 2007. — С. 84-89.
  3. Запіс ад Дзярбеевай В. М. 1939 г. н., жыхаркі в. Старое Сяло Вегкаўскага р-на (2007-2008 гг.) // Архіў экспедыцыйных матэрыялоў Веткаўскага музея народнай творчасці (ВМНТ). — СШ. 101.
  4. Запіс ад Быльковай Р. К. 1926 г. н., жыхаркі Старое Сяло Веткаўскага р-на (2007-2008 гг.) // Архіў экспедыцыйных матэрыялоў ВМНТ. — СШ. 101.
  5. Запіс ад Волачавай Т. Ц. 1941 г. н., жыхаркі в. Старое Сяло Веткаўскага р-на (2007 г.). — СШ. 101.
  6. Лопатин, Г. И. «Если Свеча в доме…». Голоса ушедших деревень / Г. Г. Нечаева [и др.]; под общ. ред. Г. Г. Нечаевой, фото Д. В. Галкина, П. Н. Анансона. — Минск: Белорус, наука. — 2008. — 342 с.
  7. Беглов, А. Л. В поисах «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви: Арефа. — 2008. — 352 с.
  8. Бернштам, Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов вос­точных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве / Н. А. Бернштам. — СПб.: Петербургское Востоковедение. — 2000. — 400 с.
  9. Шмеман, А. Введение в литургическое богословие./ А. Шмеман. — Кіев: Пролог. — 2003. — 294 с.
  10. Успенский, Н. Д. Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав/ Н. Д. Успенскій. — М.: Издатель­ский Совет Русской Православной Церкви. — 2007. — 480 с.
  11. Струве, Н. А. Православие и культура / Н. А. Струве. — М.: Христи­анское издательство. — 1997. — 337 с.

 

Аўтар: А.В. Скідан
Источник: Православие на Гомелыцине: историко-культурное наследие и современность [Текст]: сборник научных статей / Г. А. Алексейченко (ответств. ред.) [и др.]; М-во образования РБ, Гомельский госуниверситет им. Ф. Скорины. — Гомель: ГГУ им. Ф. Скорины, 2010. – 212 с. Ст. 187-192.