Білорусько-українські етнокультурні взаємовпливи на просторі гомельсько-чернігівського пограниччя (за матеріалами поховальної обрядовості)

0
227
Білорусько-українські етнокультурні взаємовпливи на просторі гомельсько-чернігівського пограниччя (за матеріалами поховальної обрядовості)

Для порівняльного аналізу, уза­гальнень, а також виокремлення специфічних рис регіону з можливими етнокультурними взаємовпливами, зокре­ма, у сфері духовної культури його меш­канців, ми обрали українсько-білоруське прикордоння. Вивчення пограниччя в наш час потребує комплексного аналізу в історичному, культурологічному, етно­психологічному, літературознавчому та фольклористичному аспектах функціону­вання цілої системи різнонаціональних культурних традицій, яка постійно змі­нюється під впливом трансформаційних процесів. Результати таких досліджень є важливими для формування культурної політики добросусідства й толерантності національних громад в етнічному розмаїт­ті сучасного світу. Сьогодення характери­зується гострими етнічними конфліктами, масштабними міграційними процесами, економічними, культурними, психологіч­ними та іншими негараздами, пов’язаними з мешканням представників різних наро­дів і національностей на одних і тих са­мих територіях. Тому вивчення земель, де впродовж століть формувалися регіони спільного проживання різнонаціональних угруповань, може стати в пригоді під час вирішення багатьох теоретичних і прак­тичних проблем.

Концепція пограниччя є продуктивною для етнолога передусім з точки зору роз­гляду спільності культурних рис, що, вочевидь, пов’язували між собою людей, які жили по-сусідству [9, с. 251]. З іншого боку, таке культурне середовище (і його етнографічна спадщина зокрема) не може не мати у своїй структурі різних за по­ходженням і складом частин, що дозво­ляє говорити про культурний плюралізм, культурну різноманітність, а отже, — етно­культурну гетерогенність.

Там, де йдеться про порубіжжя, акту­альним стає питання збирання та осмис­лення нового етнографічного матеріалу. У цьому випадку оптимальним виявляєть­ся ареальний характер дослідження, що передбачає фіксацію традиції, обмеженої територіально, у мікромасштабному вимі­рі, із подальшим узагальненням отрима­них результатів. Це насамперед необхідно для пізнання обрядової традиції укра­їнців і білорусів у цілому. У свою чергу повна картина народної традиції немож­лива без вивчення вузьколокальних форм і варіантів, що сприятиме розширенню наших знань про етнічну історію україн­ців і білорусів, взаємодію культур у зоні політичного та етнічного кордону. Аре­альні дослідження необхідні також для широких історичних узагальнень, пошуку архетипів культурних явищ. Нині ми ста­ємо свідками того, як саме обрядова куль­тура починає застосовуватись як фактор, що визначає етнічну належність, а також етнічні кордони або кордони історико-етнографічних спільнот. Власне, ні в кого не викликає сумніву, що обряди як скла­дова культурної традиції мають етнічне забарвлення і тому певною мірою можуть бути застосовані як етновизначальні фак­тори. Інша річ, що відразу постає питання визначення кордонів поширення того чи іншого явища духовної культури.

Досвід проведення такого роду дослі­джень мають як українські, так і біло­руські та російські колеги. Етнокультурні зв’язки українців і білорусів на матеріалах весільної обрядовості свого часу розгляда­ла український етнолог Г. Пашкова [27]. Проведення ареальних досліджень, пере­дусім у сфері духовної культури (також у зоні Білоруського Полісся), було пріори­тетним для колективу вчених під керів­ництвом Μ. та С. Толстих [30; 32]. Пи­танням традиційної побутової культури росіян та білорусів у зоні російсько-укра­їнського прикордоння, зокрема весільним традиціям, присвятила своє дослідження Л. Чижикова [36]. Серед праць з ареало­гії, що базуються в тому числі на матеріа­лі, зафіксованому на пограничних тери­торіях, слід назвати доробок Т. Листової про сімейні обряди, що побутують на ро­сійсько-білоруському пограниччі [21].

Сучасні дослідження пограниччя об’єднує парадигма його розгляду не стільки як простору кроскультурних вза­ємодій з «іншим», скільки як простору самопізнання та усвідомлення власної ідентичності [11, с. 103]. У цьому зв’язку істотне значення має європейський досвід вивчення проблем ідентичності, запрова­джений у Західній Європі ще на початку 1980-х років як в етнологічних, так і у філософських та соціологічних розвід­ках. Останні засвідчили перехід від ви­значення термінів «ідентичність» і «по­граниччя» до вивчення етнічних процесів на рівні регіональної та національної специфіки етнокультурних традицій. На першому етапі мова йшла про окремі ре­гіони, у подальшому — про узагальнення й осмислення отриманих результатів [8]. Ідеться, зосібна, про відомого французь­кого етнолога Жана Кюїзеньє, тематичні студії якого було опубліковано україн­ською мовою («Етнологія Європи» [19] та «Етнологія Франції» [20]). Він був одним із перших західноєвропейських дослідни­ків, хто звернув увагу на етнічні процеси в пограничних регіонах, національну спе­цифіку й міжкультурні взаємини різних народів, зокрема, в Україні.

Вирішення проблеми ідентичності, у тому числі на основі розв’язання питань співвідношення політичних та етнічних кордонів, взаємозв’язку між етнічною й громадянською ідентичністю, критеріїв формування етнічної ідентичності, стає дедалі актуальнішим. У цьому контексті феномен пограниччя як українсько-біло­руського [6] чи білорусько-російського [5; 10], так і російсько-білорусько-українського [15; 16; 39] став об’єктом спеціаль­них наукових розробок. Було визначено питання особливої ваги, серед них — етнофольклорний і культурологічний аспекти вивчення проблеми національної самоідентифікації, збереження мови й культури, асиміляції тощо.

З-поміж знакових подій слід згадати видання колективного збірника статей російських та білоруських дослідників «Белорусско-русское пограничье» (2005). Автори дійшли спільного висновку, що в матеріальній і духовній культурі мешкан­ців білорусько-російського прикордоння з обох боків кордону простежується по­дібність, своєрідний «бікультуризм» як специфічна риса контактної зони. Чис­ленність аналогій обрядових явищ і цілих культурних комплексів уможливила зро­бити висновок про наявність на цих зем­лях окремої етнокультурної зони (поряд з існуванням транскордонних регіональ­них культурних варіантів [5, с. 354]). За­уважмо, що на основі аналізу поховально-поминальних звичаїв і обрядів Т. Листова показала типологічну й предметну іден­тичність обрядової традиції на території, що розглядалася [див.: 5]. Питання мови та культури, діалектології та діалектів прикордонних регіонів, зокрема Берес­тейщини [23], Столінщини [13], розгля­нуто в міждисциплінарних збірниках. В одному з них представлено територіаль­ні особливості поліського поховального обряду [23].

Слід зазначити, що вивчення саме пограниччя передбачає підхід до нього як до цілісного соціокультурного простору, як межі контактних зон з обох боків іс­нуючого кордону. У свою чергу варто вра­ховувати, що ці порубіжні землі мають давню історію співіснування, у тому числі у складі спільних адміністративно-тери­торіальних утворень. Так, 1471 року було утворено Київське воєводство, до скла­ду якого входила й частина крайніх пів­денно-східних земель сучасної Білорусі. У 1565—1566 роках у Великому князівстві Литовському проводилася адміністратив­на реформа. Відповідно землі на території Білорусі було поділено, зокрема утворено Річицький, а в 1569 році — Мозирський повіти. Тоді ж Київське воєводство ввій­шло до складу Польського королівства. Такий адміністративно-територіальний поділ 1588 року було закріплено Стату­том Великого князівства Литовського, і в такому вигляді він зберігався до кінця XVIII ст. Після Першого поділу Польщі (1772) східна частина Білорусі (умовно по лінії Річиця — Могильов — Полоцьк) віді­йшла до Російської імперії. У результаті були утворені Могильовська, Псковська та Полоцька губернії [3]. Після Другого поділу Польщі (1793) центральна частина Білорусі відійшла до Російської імперії, було утворено Мінську губернію. Згідно з наказом від 23 квітня 1793 року части­на білоруських південно-східних земель (умовно — з півдня на північ: між річками Прип’ять та Березина; зі сходу на захід: між Річицею та Мозирем, а також частина центральних земель на північ від р. Бе­резина) зазнала адміністративних змін. Указом від 23 жовтня 1796 року Річиць­кий повіт ввійшов до складу Чернігівської губернії, невдовзі (указом від 12 грудня 1796 р.) — до Малоросійської губернії, а згодом (указ від 29 серпня 1797 р.) відій­шов до Мінської губернії. Частину земель на північ від р. Березина було приєдна­но до Могильовської та Полоцької губер­ній [1]. Гомельська губернія була утво­рена 26 квітня 1919 року. До її складу ввійшло 9 повітів, що відійшли від лікві­дованої Могильовської губернії, а також Річицький повіт (від Мінської губернії), Мглинський, Новозибківській, Стародубський та Суразький повіти Чернігівської губернії. Після ще кількох адміністра­тивно-територіальних нововведень у груд­ні 1926 року Гомельську губернію було ліквідовано: Гомельський та Річицький повіти були приєднані до БРСР, а Клинцовський, Новозибківський та Стародубський — до Брянської губернії РРФСР. Станом на 1 січня 2009 року до складу Гомельської області входив 21 район [2]. Як бачимо, для етноконтактного регіону українсько-білоруського порубіжжя, зо­крема в межах Чернігівської та Гомель­ської областей, характерні багатовікові контакти в різноманітних сферах соціо­культурного життя. Додамо, що згідно з «Етнографічною картою білоруського племені», складеною 1903 року видатним білоруським мовознавцем Євфімієм Карським, українсько-білоруський кордон у колишній Чернігівській губернії прийня­тий по лінії: Дніпро — Любеч (українці) — Ріпки (білоруси) — Городня (українці) і далі по Десні [24].

Розгорнутий аналіз поховально-поми­нального комплексу — такого, яким він побутував на території України в прикор­донній смузі з Білоруссю в межах трьох північних районів Чернігівської облас­ті — Ріпкинського, Щорського та Городнянського, ми подавали раніше [див.: 7]. Тут лише зауважимо, що вибір саме цієї території диктувався тим, що, за виснов­ками Є. Карського, вона розташована в межах широкої смуги, яка є, з одного боку, територією послідовного поширення на південь білоруських рис [14], з друго­го — крайньою південною межею перехід­них говорів. Аналіз польового матеріалу показав, що поховально-поминальний об­рядовий комплекс, зафіксований на цій прикордонній до Білорусі території, харак­теризується усталеними рисами. Назвемо ключові: воду «з-під мерця» виливали під ріг хати («де ікони»); серед атрибутів, що розміщувалися у внутрішньому просто­рі хати після настання смерті, називали свічку, встромлену в посудину із зерном, воду «для душі», що виставляли на вікні (стояла 40 днів, як варіант — виливала­ся на могилки), хліб, «гастінці» (пряни­ки, цукерки, горіхи, мед тощо) від тих, хто приходив до хати. У «гроб» сипали стружку, що залишалася після його виго­товлення, сіно, простеляли полотно; крім того, подекуди зафіксовано звичай класти додатковий набір одягу. Віко накривали «утіральніком». Після винесення домови­ни хату всередині обсипали зерном, двері залишали відчиненими (варіант — швидко зачиняли). Перед процесією кидали гілоч­ки хвої. На «обід» обов’язково готували «коліво», а також борщ, кашу, наостанок подавали кисіль. На другий день після похорону небіжчикові «несли снідати» на «могилки» (кладовище).

Настала черга звернути свій погляд на білоруське пограниччя, передусім у межах прикордонної з Україною Гомель­ської області. Проте слід зазначити, що ця територія гомельсько-чернігівського пограниччя представлена в дослідженні В. Харитонової, присвяченому поліській традиції голосінь. Згідно зі зразками по­ховально-поминального голосіння, вона презентується як перехідна в межах кіль­кох регіональних різновидів. Ідеться про південну частину північно-східного кута Полісся [за В. Харитоновою, регіон Х. — О. Б.] [35, с. 59] — територію, до якої входять частина Східної Білорусі, а та­кож Смоленська, Калузька області, час­тина Брянської; регіон [за В. Харитоно­вою, IX. — О. Б.], що охоплює західну та центральну частину Гомельської області., сюди ж належать північні райони Рівнен­ської, Житомирської і Київської областей (а також центральна та східна частина Брестської обл.) [35, с. 58] і регіон [за В. Харитоновою, XV. — О. Б.], до якого входять частини Чернігівської та Брян­ської областей (а також далі на північний схід — Липецька, Курська, Тамбовська, частково — Бєлгородська та Воронезь­ка обл.) [35, с. 61].

Слід окремо застерегти, що факто­графічний матеріал з поховальної обря­довості з теренів Гомельського Полісся, що є в нашому розпорядженні, певною мірою спорадичний. Інформацію щодо характерних рис поминально-обрядового комплексу білорусів ми черпали з праць відомих дослідників, зокрема П. Шей­на [37], Є. Романова [29], Μ. Анімелле [4], П. Шпилевського [38]. В остан­ні кілька десятиліть названа тема стала об’єктом спеціального дослідження і для білоруських етнологів. Першим «націо­нальним» збірником, у якому узагальнено та систематизовано різноманітні (етногра­фічні, фольклорні, музичні) відомості з поховальної обрядовості білорусів, став збірник «Поховання. Поминки. Голосін­ня» [26]. Фактографію «похорону» на білоруських теренах містить монографія В. Сисова «Білоруська поховальна обря­довість» [31]. Відомості поховально-поми­нальних звичаїв та обрядів білорусів по­дала також Т. Кухаронак у спеціальному томі «Сім’я» багатотомного видання «Бі­лоруси» [18]. Окремо варто зазначити, що в останнє десятиліття білоруські етнологи започаткували науково-популярне видан­ня багатотомного збірника під узагальне­ною назвою «Традиційна художня куль­тура білорусів» [33]. Метою упорядників було розгорнуто показати сучасний стан культури в кожному із шести історико-етнографічних регіонів Білорусі: Моги­льовській Наддніпрянщині, Вітебському Наддвінні, Гродненському Надніманні, Брестському Поліссі, Гомельській Над­дніпрянщині та Гомельському Поліссі.

Цінним для нас є також сучасний до­робок білоруських колег з регіональних студій, що презентує фольклорно-етно­графічну спадщину Білорусі, зокрема з Гомельського [28], Лоєвського [22] та Річицького районів [34] Гомельської облас­ті. Праці, у яких висвітлюється окреслена тематика, значною мірою побачили світ завдяки подвижницькій роботі білорусь­кого етнолога Валентини Новак, котра є головним збирачем польового матеріалу, упорядником, автором передмови. Інша річ, що подані в збірниках матеріали, будучи прив’язаними до загалом незнач­ного переліку питань, не відображають уповні всього розмаїття атрибутів та дій поховально-обрядового комплексу. Проте, на наш погляд, вони є достатніми, щоб на матеріалі поховально-поминальної обря­довості показати, які ознаки засвідчують спільність культурної спадщини, а які, за наявності, локальну специфіку означеної зони українсько-білоруського пограниччя. До того ж, ураховуючи подані в публіка­ціях відомості про респондентів, переду­сім про їхній вік, можливо припустити, що найдавніші з наведених ними свідчень сягають повоєнного періоду, а наймасовіші з них — сучасного стану традиції.

Відтак варто звернутися до розгляду основних рис поховально-поминально­го циклу, зафіксованих на території Го­мельського Полісся. Для порівняльного аналізу ми обрали адміністративні ра­йони Білорусі, які межують з Україною (Гомельський, Лоєвський), а також, ви­ходячи з особливостей історичного роз­витку та територіальної наближеності до України, Річицький район Гомельської області. Так само залучено відповідний фольклорно-етнографічний матеріал з те­риторій, що межують або близькі до Ро­сійської Федерації. Ідеться, зокрема, про Кормянський, Буда-Кошелевський і Жлобинський райони Білорусі.

Вивчення польового матеріалу, введе­ного до наукового обігу нашими білорусь­кими колегами, засвідчило, що в селах Гомельщини була добре розвинена сфера уявлень про передвісників смерті. До них належать відомі й в Україні специфічні прикмети: незвична поведінка собаки (виє, співає півнем, копає яму біля воріт або біля вікна). До правил поведінки і з мотива­цією — «батьки помруть» належить забо­рона ходити «…в одній взутій нозі». Нега­тивними наслідками (вербальна формула — «до біди») загрожувало розбиття люстерка, розсипання солі (м. Річиця). Слід заува­жити, що й на цих територіях було добре відомо, що при наближенні смерті треба відчинити всі вікна і двері, щоб душа віль­но вийшла (м. Річиця) [34, с. 248]. Знали також — «людина, що наробляла» (чаро­дійка, ворожка), зазвичай помирала тяж­ко. У такому випадку, щоб «дух» швидше виходив, зі стелі зривали балку (с. Ровное, Річицький р-н) [34, с. 246]. А ще вірили — людині, якій на цьому світі жилося погано, на «тому» буде добре.

На Гомельщині скрізь діяло й нині за­лишається актуальним правило: теплою чистою водою [36, с. 134] померлу жінку обмивають тільки жінки, а чоловіка — чо­ловіки, причому це мають бути «чужі» люди. Воду, що залишалася після обми­вання, виливали в марковане традицією місце, яке підпадало під універсальну вербальну формулу регламентації вибору місця — «де ніхто не ходить» [37, с. 562]. Зауважимо, що повсюдно наголошуєть­ся: у підготовці та здійсненні похорону (включно з виготовленням труни та опус­канням її в яму) рідні покійного участі не беруть. Це заборонялося традицією. Про особливий статус тих, на кого покладали місію обмивання та спорядження тіла по­мерлого, свідчить регламент похорону в с. Ровное — «хто мив, той і виносив з хати [труну]» [34, с. 246]. У подальшому цих людей зазвичай запрошували на всі тра­диційні поминальні трапези.

Добре розвиненою залишається сфера знаків і символів — останні маркують факт смерті й покликані здійснити регламенто­ваний перехід душі (і тіла) в потойбіччя. Таким знаком, зокрема, була ікона, яку після смерті когось із хатніх одразу ви­носили надвір — «всі знатимуть» (с. Жмуровка Річицького р-ну) [34, с. 245]. Мар­кером смерті (за часом — поки небіжчик у хаті) слугували відчинені як хвіртка на воротях, так і двері в хату, хлів [22, с. 279]. До особливих правил перебу­вання небіжчика в хаті слід зарахувати обов’язкове завішування полотном люс­терка — «щоби душа не верталася і [не] за­брала кого-небудь із рідних» (с. Красная Дуброва Річицького р-ну) [34, с. 243]. Увесь час, поки тіло було в хаті, забороня­лося підмітати та виносити надвір сміття.

Показовим є перелік атрибутів, які розташовували у внутрішньому просторі хати. До них передусім належить вода — стакан із чистою водою виставляли на вікно (с. Колпець Лоєвського р-ну) [22, с. 277]. Деінде поряд чіпляли також рушник — «…каб і душа памёршага мела магчымасць вымыцца і чьістай з’явіцца на той свет» [26, с. 134]. За свідченнями, за­фіксованими на Гомельщині, цю воду, а також рушник тримали до тієї миті, коли покійника виносили з хати. Потім цю воду виливали, за різними повідомлення­ми, під піч, на ріг хати, біля плота. Має­мо свідчення, що на стіл із п’ятьма ложками виставляли поминальну «сыту», яку зазвичай виготовляли із солодкої води (з розведеного меду, цукру), куди криши­ли хліб. Окрім того, поряд із «гасцінцем пакойніку» лежала хлібина. Тут виклада­ли й кропильце для свяченої води, скру­чене з хлібних колосків [22, с. 277].

Труну («гроб») виготовляли переваж­но із соснових дощок. Її заносили в хату і ставили біля померлого, а віко («криш­ка») лишали в сінцях. Щодо облаштуван­ня труни, то Гомельщина й Чернігівщина демонструють паралелі: стружку, що за­лишалася після її виготовлення, клали на дно (частково могли спалювати або ви­кидати на поле, вигін, а також робили з неї подушечку під голову небіжчика); усередині домовину оббивали білим по­лотном або намітками (за одиничним по­відомленням з Гомельщини, труна нічим усередині не оббивалася [26, с. 135]), у неї вкладали пахучі трави, освячені на Маковія. Маємо свідчення про вкладання в труну визначеного переліку атрибутів. Серед них, зокрема, згадується хліб: його шматок разом з дрібкою солі клали в до­мовину зі словами: «На тобі твоє, залиш мені моє». Поширеним був звичай класти в труну хусточки. Це мотивувалося необ­хідністю проявити повагу до померлого й одночасно передати через нього своїм померлим родичам «весць» (с. Димамерки Лоєвського р-ну) [22, с. 277]. У труні під покійником також розстеляли «ручнік» (с. Заліп’є Гомельського р-ну) [28, с. 178], клали ікону: чоловікові — чолові­чу, жінці — жіночу (м. Лоєв) [22, с. 280], дрібні гроші (вербальна формула моти­вації — «каб заплаціць на тым свеце за месца») [18, с. 356]. Додамо, що й на цій території був добре відомий звичай піс­ля настання смерті відразу зав’язувати ноги померлому, а перед похованням обов’язково розв’язувати, «щоби не були спутаними на тому світі». При потребі мо­тузки віддають тому, у кого болять руки або ноги [22, с. 277]. У руки небіжчикові зазвичай вкладали страсну свічку. Крім того, на білоруських землях побутувала традиція класти в домовину що-небудь із речей, у яких померла людина брала шлюб. Нині поширюється традиція клас­ти в труну улюблені речі небіжчика (гре­бінець, окуляри, люльку тощо).

Емпіричні матеріали, зафіксовані бі­лоруськими дослідниками, містять також інформацію про одяг, у який вбирали небіжчиків. Усе мало бути новим. Не­біжчиці поверх білизни вбирали сорочку («кошуля»), спідницю, вовняний або лля­ний андарак, кофту, фартух, небіжчико­ві — «сарочку», штани, зверху — жупан («балахон») і підперізували поясом [4, с. 210]. Жінці на голову пов’язували хустку, колись давно — намітку, вбирали «чапец», пошитий з білого полотна [38, с. 16]. Чоловікові клали поряд із головою шапку («каўпак»). Маємо повідомлення з Гомельського повіту, що небіжчикові зав’язували пояс, за нього закладали «ка­валок» полотна (у вигляді рушника), «щоб було чим втиратись, як доведеться іти на Страшний суд» [26, с. 134]. Ноги замоту­вали білими полотняними «анучамі», по­верх яких вбирали «лапці», «чаравікі» чи «боты», «бушмакі»; колись — «пасталы»; жінці — панчохи чи шкарпетки, також із лаптями чи черевиками [37, с. 565]. По­кійника накривали наміткою — полотном або сітчастою тканиною домашньої ро­боти. Нежонатих хлопців і незаміжніх дівчат ховали у весільному головному уборі, молодим жінкам і чоловікам розсті­бали комір сорочки — вірили, що цим по­легшать у майбутньому вдовиці (вдівцю) взяти новий шлюб.

Згідно з білоруською традицією небіж­чика обов’язково на одну ніч залишали в хаті. На ночівлю збиралися близькі роди­чі, сусіди. Основною метою було читання Псалтиря. Під нього спеціально готували місце — застеляли столик скатеркою або рушником, перкалевою хусткою (які по­тім забирав собі «чытальнік»). Уважалося, якщо книга лежатиме на голому столі, то її читатиме покійник (с. Холмеч Річицького р-ну) [34, с. 244]. Для тих, хто приходив на ночівлю, готували скромну вечерю, давали із собою хустки, носович­ки (с. Синськ Лоєвського р-ну).

Померлого ховали на кладовищі за­звичай після полудня. У день поховання чоловіки (із «чужих») копали могилу. Ви­несення труни із хати супроводжувалося обрядовими діями. Зокрема, як піднімали труну, то на місце, на якому вона стоя­ла, сипали жито — «каб у хаце больш не было смерці» [18, с. 359], при виході з хати зупинялися й тричі опускали тру­ну над порогом (або нею легенько стука­ли) — «каб нябожчык не вяртаўся дадому ў нявызначыны час і не непакоіў сям’ю» [18, с. 358]. Подекуди слідом за винесен­ням труни підмітали підлогу, мили лавки, знову посипали навкруги житом (і хме­лем) — «каб у домі зноў заўседы быў хлеб і не было больш бяды» [18, с. 359], «щоб смерть більше не завітала» (с. Восход Лоевського р-ну). Проте маємо свідчення й того, що така дія в день похорону забо­ронялася — «сліди померлого замітаєш», а тому це можна робити лише наступного дня, як переночуєш без небіжчика одну ніч (с. Горошков Річицького р-ну) [34, с. 244]. Після того, як поховальна про­цесія вирушала на кладовище, ті, що за­лишалися в хаті, на кілька хвилин від­чиняли двері та вікна, мили підлогу й накривали жалобний обід.

Дорога на кладовище сприймалася як початок тривалого, із численними зупин­ками (зокрема, біля церкви, придорожніх «крыжів») переходу на «той» світ. Тим, хто ніс «гроб», руки обв’язували «палаценцам» (с. Холмеч Річицького р-ну). Відзначимо застосування в поховальній обрядовості гілок ялинки — на Гомельщині нею «адкідваюць» машину, на якій везуть «гроб» [25, с. 470]. На віко труни стелили кусок полотна. Є свідчення, що «кришку» несли тільки жінки (с. Заліп’є Гомельського р-ну) [28, с. 178]. Малих ді­тей, які під час просування поховальної процесії повз хати спали, будили (так само, як ворушили вулики з бджолами). Обов’язковими були зупинки на перехрес­ті («скрижаванні», «перакрыжаваннях») доріг, біля високого «крижа» (хреста).

Опускали домовину в яму на довгих рушниках. Маємо згадку про те, що піс­ля поховання їх розрізали на окремі «ка­валки» й віддавали тим, хто виконував цей останній акт (с. Пересвятоє Річиць­кого р-ну) [34, с. 244]. На свіжу могилу ставили невеликий хрест, на який чіпля­ли тканий рушник (як жінкам, так і чоло­вікам) або фартух (жінкам). Зазвичай на них нашивали червоні хрестики. Тоді ж на «могілках» учасникам похорону, почи­наючи від людей старшого віку, роздавали рушники, куски полотна, хустини. Усіх, хто брав участь у похороні, запрошува­ли на «жалобны (“памінальны”) абед» [25, с. 466] чи «гарачкі» [26, с. 136]. Він обов’язково складався з гарячих страв (картопля, борщ, каша, «бліни» (на Чер­нігівському Поліссі — млинці)). Слід за­уважити, що на Гомельщині зафіксовано звичай обов’язково подавати на «гарачкі» гарячий пшеничний хліб — «паляніцы». їх не різали ножем, а ламали руками так, щоб з них вільно виходила гаряча пара, «каб душа памёршага гэтай парай падмацвалася напярэдадні далёкага падарожжа» на той світ [26, с. 136].

Серед поминальних страв, що готу­валися на «абед», повсюдно вирізняєть­ся «канон» (рідше — «коліво», «канун», «сита») з води, меду (цукру) та шматоч­ків булки (або бубликів). Перед початком трапези присутні молилися, хрестили­ся і після слів: «Дай жа, Божа, нашаму нябожчыку вешны пакой, царства нябеснае, рай светлы! Няхай спацывае ды нас доўга дажыдае!» — брали по три ложки цієї поминальної страви. Зі свідчень вид­но, що «канон» готували передусім для праведної душі — «щоби на тому світі по­мерлому було добре» (с. Крупейки Лоєвського р-ну) [22, с. 278]. Доказом є забо­рона готувати «канон» для поминального обіду при похованні утопленика — тоді на стіл ставили просто мед або варення (с. Синськ Лоєвського р-ну ) [22, с. 279].

Маємо свідчення про те, що на Гомель­щині страви після «канону» подавали в такій послідовності: борщ з буряком чи капустою, круп’яний суп, локшина, сма­жені м’ясо чи риба, пиріжки, каша та узвар [26, с. 136]. Крім того, як останню страву на поминальному обіді споживали «кльоцки» (їх ліпили з товченої картоп­лі та варили в молоці) [5, с. 314]. Серед особливих «правил» — припис обов’язково з’їсти всі «кльоцки». Проте такий порядок на цих територіях не є поширеною тради­цією. Так, подекуди борщ, кашу, а також «компот» виставляли під кінець поми­нальної трапези (м. Гомель) [22, с. 279], як варіант — тільки кашу (с. Жмуровка Річицького р-ну) [34, с. 245]. Причому майже незмінною залишалася регламен­тація подавати на «абед» гарячі страви, «щоб ішов пар» (м. Лоєв). Додамо, що сорок днів після похорону намагалися не працювати, бо «душа ще ходить по хаті» (м. Лоєв) [22, с. 280].

Датами поминання померлих на­зивалися «треці дзень» / «траціны», «дев’ятіни» / «дзевяціны», «саракавіны» / «саракі» / «сарачыны» і «ўгодкі» / «гадавіна», епізодично — півроку. Поминали і в спеціальні календарні дні: м’ясопусну суботу перед Великим постом, на Радуницю, Троїцьку та Дмитрівську суботи. Називаються також такі дні: другий день Великодня, четвер Великоднього тижня («Вялікдзень мертвых» або «Наўскі вялікдзень»), день Святого Юрія, «Духаў дзень». У ці дні готували канун, а також горох, кашу (подекуди з грибами), капус­ту, «кльоцки», яєчню, млинці. Після за­кінчення трапези наїдки залишали на сто­лі «ночувати» — «для душ продкаў». На Радуницю та Троїцьку суботу ходили на кладовище, де на заздалегідь прибраних могилах справляли «памінкі».

Як бачимо, на цій території укра­їнсько-білоруського Полісся виразною повторюваністю виділилися, зокрема, такі обрядові реалії: обмивання померлих (чоловіка — чоловіками, жінку — жінка­ми); «ручнік» (хустка) як атрибут споря­дження тіла; вода, хлібні вироби, свічка як неодмінний атрибут перебування душі померлого у внутрішньому просторі хати; обрядові дії, спрямовані на очищення хати після винесення тіла; поховальна хода із зупинками на перехресті («скрижаванні») доріг; «абед» з гарячих страв (борщ, каша), обов’язкові поминальні страви — коливо (на Гомельщині — «ка­нон») з води, булки та цукру, а також борщ, каша, «бліни» (на Чернігівському Поліссі на «бліни» казали «млинці»). Спільними були дати поминання помер­лих (та лексеми на їх означення) — «треці дзень», «дев’ятіни» / «дзевяціни», «саракавіни».

Для розуміння специфіки поховально-поминального обрядового комплексу на чернігівсько-гомельському пограниччі варто хоча б коротко звернутися до на­явного емпіричного матеріалу, виявленого в районах Білорусі, що розташовані пів­нічніше, а саме — на території Буда-Кошелевського [12], Жлобинського [25] та Кормянського [17] районів Гомельської області. Слід зазначити, що в цілому структура та основні риси поховально-поминального обрядового комплексу від­повідають вищеописаному комплексу на українсько-білоруському пограниччі. Проте вважаємо за потрібне додати де­які дані. Як показують наявні джерела, на цих територіях тіло небіжчика обми­вали «старі баби» (с. Зяльони Буда-Кошелевського р-ну), а воду виливали там, де «людзі не ходзяць» (с. Кляпин Кор­мянського р-ну) [17, с. 168], зокрема під ріг хати, і при цьому примовляли: «Як ты крэпенька ляжыш, так і ты крэпенька будзеш стаяць» (с. Струкачов Кормянсько­го р-ну) [17, с. 169]. Важливим для нас є свідчення про звичай вкладати в «гроб» такі речі: «навиворіт» прямокутний кусок лляного полотна (с. Кляпин Кормянсько­го р-ну) [17, с. 168], набір додаткового одягу (чоловікові — ще і шапку), а також 12 рушників (м. Жлобин) [17, с. 167]. Додамо також, що й на цих територіях «гроб» опускали на рушниках — про ста­лість та вкорінення цієї традиції свідчить мотивація застосування такого атрибута: «…покійник на тому світі вмивається та витирається, у нього є своє полотенце». Якщо забували щось покласти, то йшли на кладовище і закопували його в могилу (м. Буда-Кошелеве) [12, с. 256].

З-поміж інших звичаїв, поширених і на суміжних територіях, був обов’язок подбати, щоб довжина домовини відпові­дала зросту померлого («якщо залишаєть­ся зайве місце — когось забере з собою»), щоб було зручне взуття для покійника («аби на тому світі не мучився, ідучи до храму») (с. Зяльони Буда-Кошелевського р-ну) [12, с. 258]. Серед атрибутів по­ховання, що спеціально розміщувалися в хаті «для душі», називають стакан із житом, де стояла свічка, хлібину, таріл­ку з їжею (с. Коромка Буда-Кошелевського р-ну) [12, с. 260], рушник, що його чіпляли в головах (м. Жлобин); слід вио­кремити звичай викладати на стіл «блін» після повернення з «могілків» [12, с. 259]. Його кришили в «канон», який споживали на поминальному обіді (с. Кляпин Кор­мянського р-ну) [17, с. 169]. Піклування про душу померлого тут виявилося добре розвиненим — коли хтось помирав, то всю воду, що була в хаті, виливали, натомість ставили склянку з водою, яку змінювали впродовж 40 днів (с. Залунев’є Буда-Кошелевського р-ну); завішували дзеркало («щоби душа могла відлетіти; якщо цього не зробити, залишиться в хаті, буде за­важати домашнім»); ночували біля помер­лого зі свічкою («щоби нечистий його не забрав») (м. Буда-Кошелеве) [12, с. 255, 258, 260]. Після смерті заборонялося мити в хаті підлогу, а також дев’ять днів лягати на ліжко, на якому померла лю­дина. Вірили, що душа дає про себе зна­ти ще сорок днів — у хаті можна почути грюкіт, побачити тінь. У м. Жлобині за­фіксовано звичай після поховання класти лопати, якими копали могилу, поверх неї навхрест і забирати їх через сорок днів [17, с. 167]. Уявлення про душу можна побачити у звичаях: після повернення з кладовища мити руки (з мотивацією, — «щоб випровадити душу з хати»), посипа­ти могилу пшоном, щоб до неї прилітали «птушки» (м. Буда-Кошелеве) [12, с. 256, 258, 259]. Крім того, тут відомий звичай «нести снідання» небіжчикові на кладо­вище наступного дня після похорону.

Серед специфічних обрядодій — вистеляння дороги перед поховальною ходою ялиновими гілками (м. Жлобин). Окремо зауважимо наявність слідів вірування в те, що на кладовищі померлого зустріча­ють «мешканці» могилок зі своїми запа­леними свічками, відтак плакати вже за­боронялося — «аби не загасити їм свічок» (с. Потапівка Буда-Кошелевського р-ну). Слід звернути увагу й на те, що в цій місцевості маємо свідчення щодо розта­шування надмогильного хреста в ногах покійника: «… якщо встає, тримається за хрест» (с. Буда-Люшевська Буда-Кошелевського р-ну); «… бо людина підіймається зі свічкою (у лівій руці) та молиться на хрест» (с. Потапівка Буда-Кошелевського р-ну) [12, с. 256, 259]. На «абед» ста­вили гарячі страви, від чого саму трапезу називали «горячою». Подекуди визначена кількість страв на поминальному столі — 13 або 14, так само обов’язковою є страва під однаковою назвою — «канон» (рідше — «сыта», «куцця»), поширеними виявили­ся звичаї наостанок ставити борщ, а потім кашу — гречану (с. Зелена Дуброва Буда-Кошелевського р-ну) [12, с. 159] або рисо­ву з родзинками (м. Жлобин) [17, с. 167].

Отже, ми детально зупинилися на специфіці комплексу поховально-поми­нальної обрядовості, базуючись на ем­піричному матеріалі, зафіксованому по­слідовно — спочатку на території, що пролягає на українському боці україн­сько-білоруського пограниччя (у межах трьох північних районів Чернігівської обл.), а потім — на білоруському боці біло­русько-українського пограниччя (у межах трьох південних районів Гомельської обл.) і вглиб білоруської території (у межах трьох районів північного сходу Гомель­ської обл.). Проте для розуміння ступеня своєрідності та унікальності обрядового комплексу нам видалося важливим зроби­ти хоча б побіжний порівняльний аналіз із відповідним комплексом, зафіксованим на територіях, суміжних з тими, що ми розглядали, а саме — на білорусько-росій­ському пограниччі. На жаль, на сьогодні ми поки що не маємо у своєму розпоря­дженні вичерпних фактографічних мате­ріалів. Проте польові дані, які містяться в дослідженні Т. Листової, дозволяють дійти бодай попередніх висновків. Пере­дусім слідом за авторкою звернімо ува­гу на поширеність тут такого обрядово­го атрибута, як «намьотка», або рушник (у білорусів) та «полотенце» (у росіян). Зауважено, що в культурі білорусів функ­ціональне використання рушника значно різноманітніше, певною мірою він є зна­ковим атрибутом білоруської етнічності. Серед згаданих обрядових дій, які фіксу­ються на смоленсько-білоруському погра­ниччі, — вивішування рушника в хаті (на стіні або під іконами), рідше — на вулиці. Так само відбувається опускання труни в могилу на рушниках, які залишають у по­гребальній ямі. При тому застерігається, що у формулах мотивації цієї дії просте­жується метафора: рушник — це символ дороги; рідше називається утилітарна мо­тивація — «щоб було чим утертися». По обидва боки білорусько-російського кор­дону вважається обов’язковим ставити на 40 днів для померлого воду, зазвичай у кутку або на підвіконні, із уже знайомою нам вербальною формулою — «щоб душа попила». До предметів, що виставлялися в хаті, поки в ній лежав померлий, нале­жить також хліб, — якщо воду кожен день змінювали, то хліб лежав недоторканим 40 днів [5, с. 326].

Щодо ритуалу прощання, то перший з них відбувався в домі небіжчика, дру­гий — при виході за межі села (на пере­хресті) або на кордоні ланів. Зазначено, що саме на роздоріжжі знищували пред­мети, які мали контакт зі смертю (горшки або миски, з яких мили покійного; пали­ли солому, на якій лежало тіло). Пере­конували про сторожування («чергуван­ня») останнього небіжчика, похованого на кладовищі, на воротах «могилок» (при тому застерігалося, що на псковському пограниччі подібні уявлення відсутні). Так само на обстежених російською до­слідницею територіях широко побутує ві­рування, що під час чергового похорону усі «мешканці» кладовища піднімаються, «щоб зустріти нового сусіда». Відповідно тут так само регламентується дочекатися закінчення поховальної церемонії, а потім іти до могил своїх рідних.

На окрему увагу заслуговують урив­часті дані стосовно облаштування моги­ли, зокрема, на білорусько-смоленському пограниччі. Тут вона завжди орієнтована на схід (що відповідає християнському вченню про воскресіння), але при тому зауважується, що можна також натра­пити на два варіанти розміщення хреста (щодо положення тіла) — у ногах або в головах. Зафіксовано й поширення обабіч російсько-білоруського кордону звичаю накривати могилу скатертиною, передусім під час поминальної трапези на Радуницю (вівторок Фоминого тижня, 9-й день Пас­хи). Так само у цьому зв’язку згадується звичай накривати скатертиною («погробщина») домовину («щоб земля не валила­ся в очі») [5, с. 306].

Щодо поминального обіду, то на всьо­му смоленсько-білоруському пограниччі було заведено після похорону «запро­шувати померлого із собою на трапезу». Йому на столі залишали «голе» місце, ставили чарку, на неї викладали шматок хліба. На Смоленщині цей звичай мав назву «гукання» [5, с. 309]. Поминаль­ні страви (ритуально марковані перша та остання страви) відзначаються сталістю ознак. Починають трапезу з хлібної куті (на смоленсько-білоруському пограниччі фігурує три назви: «каша», «кутя», «ка­нун»), при тому для російської тради­ції характернішою є номінація «кутья». Відповідно тут поширенішим виявився варіант солодкої куті (завдяки додаван­ню меду і родзинок), тепер — переваж­но з рису. На білоруському пограниччі зберігається традиційний варіант куті із зерен пшениці. Підкреслюється, що на цих територіях повсюдне приготу­вання млинців не фіксується (на відмі­ну від південно-західних районів Смо­ленської обл.). Так само епізодичним є споживання на поминальному обіді «кльоцок» (на відміну від Західної Смоленщини і Могилівщини). Про їх ри­туальний характер свідчить особливий рецепт приготування — без солі і цукру, лише вручну, без ножа. Є згадки про те, що останньою стравою могла бути каша. Серед обов’язкових (подекуди останніх) страв також називаються галушки [5, с. 313]. Термін «галушки» може викорис­товуватися і як синонім до «кльоцок».

На території російсько-білоруського пограниччя на жалобній трапезі остан­ньою стравою міг бути кисіль — вівсяний («білий») і «червоний» (з ягід). В окре­мих місцевостях трапляються страви з капусти, квасолі, яєць, а також коржі (рос. «лепешки») та пироги. Тут неодмін­но виставляли на стіл гарячі страви — такі, «щоби пар ішов», а тому запрошення на поминки могло звучати як запрошення «на гарячий стіл» (у прикордонних ра­йонах Білорусі — «горючий стіл», «жа­лобний» стіл). Щодо кількості страв, то тут згадується цифра 12 (13) «страв» (універсальний термін для територій, що розглядаються). Слід зауважити, що тут побутував також звичай після закінчення обіду не прибирати зі стола поминальних страв, а залишати їх на весь 40-денний строк (або тільки обов’язкові — 3-й, 9-й поминальні дні).

Спільним для російсько-білоруського пограниччя є звичай стелити на ніч по­мерлому постіль (після похорону й до 40 днів). Це може бути й кусок полотна, постелений на лаву («погробник»); перед тим саме його стелили на могилі й поми­нали на ньому, потім приносили до хати й стелили на покуті. Окремо слід зазна­чити загальні для всього смоленсько-бі­лоруського пограниччя риси поминання померлих на Радуницю. До них варто за­рахувати звичай ретельного прибирання могил, пов’язування намогильного хреста рушником («набожники»), нині інколи — шматком тюлі. Подекуди рушник має ви­гляд фартуха (власне, фартух могли шити з рушника). Утім, цей звичай на білорусь­ких землях трапляється спорадично.

Ми свідомі того, що виявлення специ­фічних регіональних (а також і локаль­них) рис, притаманних тому чи іншому обрядовому комплексу на просторі по­граниччя, потребує залучення ширшого порівняльного матеріалу, послідовно за­фіксованого обабіч українсько-білорусь­кого кордону, а також на суміжних тери­торіях. Проте деякі попередні висновки можна зробити вже тепер. Навіть такий побіжний порівняльний аналіз наявного фактографічного матеріалу з поховально-поминальної обрядовості дає можливість стверджувати, що принаймні на рівні соціогуманітарної сфери зона українсько-білоруського пограниччя не демонструє ознак етнічної гомогенності.

Погляд на гомельсько-чернігівське по­граниччя з двох боків, окрім власне пів­ночі Чернігівщини та півдня Гомельщини, а також у порівнянні з гомельсько-брян­ською та гомельсько-смоленською земля­ми (на білорусько-російському пограниччі) на матеріалах поховально-поминальної обрядовості засвідчив, що навіть за умов, коли на цій території, за висновками до­слідників, досить активно побутує біло­руська говірка, ця контактна зона в ціло­му позбавлена виразної специфіки, яка б дозволила говорити про її відокремленість і «локальність».

Однак, як показав порівняльний ана­ліз, поширення окремих елементів об­рядової практики може окреслюватись адміністративним кордоном між двома державами. На наш погляд, ця специфіка проявляється передусім в окремих термі­нах. Так, на українському прикордонні широко вживається назва «коліво» (на білоруському — «канон», «канун», росій­ському — «кутья»). Дещо різниться також частота використання рушника, наявність певних атрибутів похорону (наприклад гостинців), укладання в домовину додат­кового одягу.

Водночас про цю зону пограниччя можна говорити і як про доволі великий етнокультурний перехідний простір, на якому відбуваються специфічні історико-культурні процеси, які можуть оцінюва­тися як спільні українсько-білоруські (та російські) «переживання». Це засвідчу­ють основні складові як предметного, так і акціонального ряду поховально-поми­нального комплексу («вода для душі», пе­релік атрибутів, які викладали біля мерця в хаті, випікання хліба, спорядження до­мовини (і окремо — віка), ночівля в хаті, обставини винесення тіла з хати, жалобна процесія, поминальний «абєд», сніданок на могилки тощо). Етноконтактна терито­рія українсько-білоруського пограниччя є майданом, на якому проявляються кроскультурні взаємодії та багатошарові куль­турні зв’язки — і як наслідок, у культурі та традиціях її мешканців формуються змішані форми. Це унікальний простір, де явища культури, насамперед духов­ної, не тільки постійно взаємодіють і вза­ємозбагачуються, але й синтезуються, зберігаючи окремі елементи «відміннос­ті». У комплексі це є суттєвим чинником впливу на процес формування етнічної самосвідомості, оскільки процес етнічної ідентифікації «запускається» саме завдя­ки наявності «чужості». У свою чергу про­живання в такому середовищі вже само по собі забезпечує розуміння іншого, включ­но з його культурою, мовою та релігією, і створює підґрунтя для безконфліктного співіснування.

Література

  1. Адміністрацыйна-тэрытарыяльны падзел Беларусі. 1793—1796 гг. [Електронний ре¬сурс]. — Режим доступу: http://www.vln.by/ sites/default/files/map3.jpg; http://militarymaps. org.ua/_atlases/maps/atl1823/atl1823_12.djvu).
  2. Административно-территориальное де¬ление Беларуси [Электронный ресурс]. — Ре¬жим доступа: http://archives.gov.by/index. php?id=98 9746#gom 1.
  3. Адміністрацыйна-тэрытарыяльны падзел Усходняй Беларусі. 1772-1792 гг. [Елек¬тронний ресурс]. — Режим доступу: http:// www.vln.by/sites/default/files/map6.jpg).
  4. Анимеле Н. Быт белорусских крестьян / Н. Анимеле // Этнографический сборник. — С.Пб., 1854. — Вып. 2. — 268 с.
  5. Белорусско-русское пограничье. Этно­логическое исследование: Монография / отв. ред. Р. А. Григорьева, М. Ю. Мартынова. — М.: Изд-во РУДН, 2005. — 378 с.
  6. Бондаренко Г. Б. Етнокультурні паралелі в пострадянському розвитку України та Біло­русі / Г. Б. Бондаренко // Слов’янський світ: зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М. Т. Рильсько­го НАН України, 2010. — Вип. 8. — С. 194-204.
  7. Боряк О. О. Етнокультурні взаємодії в умовах українсько-білоруського пограниччя (на матеріалах поховально-поминальної об­рядовості Чернігівського Полісся) / О. О. Бо­ряк // Народна творчість та етнологія. — 2013. — № 2. — С. 43-53.
  8. Вахніна Л. К. Сучасне бачення польсько-білорусько-українського пограниччя / Л. К. Вахніна // Слов’янський світ: зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М. Т. Рильського НАН України, 2010. — Вип. 8. — С. 179-193.
  9. Венгерская В. Маркирование отличий и солидарности населения Полесского и По­дольского фронтиров в XIX в.: феномены и дилеммы идентичности / В. Венгерская // Перекрестки. — 2011. — № 3/4. — С. 251-273.
  10. Григорьева Р. Беларусско-российское пограничье: этническая идентичность / Р. Григорьева // Першы Міжнародны Кангрэс даследчыкаў Беларусі Працоўныя матэрыялы. — 2012. — Т. 1. — С. 109-113.
  11. Донских С. В. Пограничье как проблема современной белорусской науки / С. В. Дон­ских // Народы, культуры и социальные про­цессы на пограничье: материалы междунар. науч.-практ. конф. (Гродно, 22—23 февраля 2010 г.). — Гродно: ГрГУ, 2010. — С. 102—106.
  12. Жаўруковая песня Радзімы: народныя духоўныя скарбы Буда-Кашалёўскага краю: манаграфія / [В. С. Новак і інш.; над агульнай рэдакцыяй В. С. Новак]; Буда-Кашалёўскі раённы выканаўчы камітэт, Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Францыска Скарыны. — Гомель: Сож. — 423 с.
  13. Жлоба С. Этнакультурныямікрарэгіены на Століншине / С. Жлоба, П. Корнеў // Моўнакультурная прастора Брэсцка-Пінскага Палесся: зб. навук. артыкулаў: [у 2 ч.] / Міністэрства адукацыі Рэспублікі Беларусь, Установа адукацыі «Брэсцкі дзяржаўны ўніверсітэт імя А. С. Пушкіна», Кафедра гісторыі беларускай мовы і дыялекталогіі; [рэдкол: М. М. Аляхновіч і інш.]. — Брэст: Альтернатива, 2011. — С. 105—109.
  14. Карский Е. Этнографическая карта бе­лорусского племени. Сост. в 1903 г. [Элект­ронный ресурс]. — Режим доступа: http:// zapadrus.su/images/stories/my_imeges/karsky/ Belarusians_1903.jpg.
  15. Крылов Μ. Изучение региональной идентичности в Белорусско-Литовско-Поль­ском и в Российско-Белорусском приграни­чье / М. Крылов, В. Кошевой, А. Гриценко // Першы Міжнародны Кангрэс даследчыкаў Беларусі Працоўныя матэрыялы. — 2012. — Т. 1. — С. 119—123.
  16. Крылов Μ. П. Региональная и этно­культурная идентичность в российско-украин­ском и российско-украинско-белорусском порубежье: историческая память и культурные трансформации / М. П. Крылов, А. А. Гри­ценко // Лабиринт. Журнал социально-гума­нитарных исследований. — 2012. — № 2. — C. 28—42.
  17. Крыніц кармянскіх перазвоны (абрады і песні ў сучасных запісах) / Гомел. дзярж. ун-т імя Ф. Скарыны, Упр. культуры Го­мел. аблвыканкама. Гомел. абл. цэнтр нар. Творчасці; [уклад. і ўступ. арт. Новак В. С.; рэд. Штэйнер I. Ф.] — Гомель: Гомел. цэнтр навук.-тэхн. і дзелавой інфарм., 2000. — 208 с.
  18. Кухаронак Т. І. Пахавальна-памінальныя звычаі і абрады / T. I. Кухаронак // Беларусы. Т. 5. Сям’я / В. К. Бандарчык, Г. М. Курыловіч. Т. I. Кухаронак і інш.; рэдкол.: В. К. Бандарчык і інш.; Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору НАН Білорусі. — Мінск: Бел. навука, 2001. — 372 с.
  19. Кюїзеньє Ж. Етнологія Європи. — К.: Ін-т мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН Укра­їни, 2005. — 135 с.
  20. Кюїзеньє Ж. Етнологія Франції. — К.: Інститут мистецтвознавства, фолькло­ристики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України, 2007. — 113 с.
  21. Листова Т. А. Семейные обряды русско-белорусского пограничья в контексте этнополитической истории. XIX — начало XXI вв.: автореф. дис. … канд. ист. наук по специальности 07.00.07 — этнография, этноло­гия и антропология / Ин-т этнологии и антро­пологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. — М., 2006. — 41 с.
  22. Лоеўшчына… Бэзавы рай, песенны край: сучасны стан традыцыйнай культуры Лоеўшчыны / Лоеўскі раённы выканаўчы камітэт, Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Францыска Скарыны; [аўтар-укладальнік В. С. Новак; рэдкалегія: В. С. Новак (адказны рэдактар) і інш.] — Гомель: Сож, 2007. — 470 с.
  23. Митюкова Е. Территориальные особен­ности полесского погребального обряда / E. Митюкова // Моўнакультурная прастора Берасцейшчыны: зборнік навуковых артыкулаў / Міністерства адукацыі Рэспублікі Беларусь, Установа адукацыі «Брэсцкі дзяржаўны уні­верситет імя А. С. Пушкіна», Кафедра гісторыі беларускай мовы і дыялекталогіі; рэдкалегія: М. М. Аляхновіч і інш.]. — Брэст: Альтерна­тива, 2010. — С. 136—140.
  24. Наулко В. І. Етнічний склад населення Української РСР / В. І. Наулко. — К.: Науко­ва думка, 1965. — 136 с.
  25. Новак В. С. Пахавальная абраднасць / В. С. Новак // Святло каштоўнасцяй духоўных. Жлобінскі край: мінулае і сучасное / над агул. рэд. В. С. Новак, А. А. Станкевіч. — Гомель: ААТ Полеспечать, 2009. — С. 465—472.
  26. Пахаванні. Памінкі. Галашэнні / рэд. кал. А. С. Фядосік (гал. рэд.) і інш.; уклад. тэкстаў, уступ. артыкул і камент. У. А. Васілевіча; сістэм. і камент. Т. Б. Варфаламеевой. — Мінск: Навука і техніка, 1986. — 615 с.
  27. Пашкова Г. Т. Етнокультурні зв’язки українців та білорусів Полісся (на матеріалах весільної обрядовості ) / Г. Т. Пашкова. — К.: Наукова думка, 1978. — 117 с.
  28. Роднае: фальклорна-этнаграфічная і літературная спадчына Гомельскага раёна / укл., сістэм., тэкст. праца, уступ. артыкулы, рэд. І. Ф. Штэйнера, В. С. Новак. — Мазыр: Белы вечер, 2000. — 276 с.
  29. Романов Е. Р. Белорусский сборник. — Вильно, 1912. — Вып. 8—9: Быт белорусса. — 124 с.
  30. Седакова О. А. Материалы к описанию полесского погребального обряда / О. А. Се-дакова И Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследования / отв. ред. Н. И. Толстой. — М.: Наука, 1983. — С. 246-262.
  31. Сысоў У. М. Беларуская пахавальная абраднасць: структура абряду, галашєнні і дзеяння / У. М. Сысоў. — Мінск, 1995. — 182 с.
  32. Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках / С. М. Толстая И Вос­точнославянский этнолингвистический сбор­ник. Исследования и материалы. — М.: Индрик, 2001. — С. 151-205.
  33. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў: у 6 т. / В. I. Басько [і інш.]; ідэя і агул. рэд. Т. Б. Варфаламеевой. — Мінск: Высш, пік., 2001-2013.
  34. Фальклорна-этнаграфічная і літаратурная спадчына Рэчыцкага раёна І [уклад., уступ, арт., рэд. I. Ф. Штэйнера, В. С. Но­вак]. — Мінск: ЛМФ «Нёман», 2002. — 383 с.
  35. Харитонова В. И. Полесская традиция причитания в Полесье на восточнославян­ском фоне / В. И. Харитонова И Славянский и балканский фольклор: Духовная культу­ра Полесья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. — М.: Наука, 1986. — С. 55-62.
  36. Чижикова Л. Н. Русско-украинское пограничье. История и судьбы традиционно­бытовой культуры / Л. И. Чижикова. — М., 1988. — 252 с.
  37. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края / П. В. Шейн. — С.Пб., 1890. — Т. 1. — Ч. 2: Бытовая и семейная жизнь белорусса в обрядах и песнях. — 712 с.
  38. Шнилевский П. М. Белоруссия в ха­рактеристических описаниях и фантастиче­ских поверьях / П. М. Шпилевский И Панте­он. — 1856. — Т. 25. — Кн. 1. — С. 1-30.
  39. Folklor і pogranicza I pod redakcj^ A. Staniszewskiego і В. Tarnowskiej. — Olsztyn: Wyzsza Szkola Pedagogiczna, 1998. — 297 p.

Аўтар: Олена Боряк
Крыніца: Матеріали до української етнології. — 2014. — Вип. 13. — С. 108-120.